Fredric Jameson

A linguística tem um esquema útil que, infelizmente, falta na análise ideológica: ela pode marcar uma dada palavra como "palavra" ou como "idéia", mediante a alternância de barras ou colchetes. Assim, a palavra mercado, com suas várias pronúncias dialetais e suas origens etimológicas no latim usado no comércio e nos negócios, é grafada como /mercado/; por outro lado, o conceito, tal como teorizado por filósofos e ideólogos ao longo das eras, de Aristóteles a Milton Friedman, seria grafado «mercado». Por um momento, tem-se a impressão de que isso poderia resolver muitos de nossos problemas ao lidarmos com um tema desse tipo, que é, ao mesmo tempo, uma ideologia e um conjunto de problemas institucionais práticos. Até que nos vêm à lembrança os grandes movimentos de abordagem pelos flancos e de fechamento em pinça na seção de abertura dos Grundrisse, onde Marx desfaz as esperanças e os anseios de simplificação dos proudhonistas, que achavam que se livrariam de todos os problemas do dinheiro mediante a abolição dele, sem ver que é a própria contradição do sistema de trocas que se materializa e se expressa no dinheiro propriamente dito, e continuaria a se objetivar e se expressar em qualquer de seus substitutos mais simples, como os cupons pagos por horas de trabalho. Estes, observou Marx secamente, no capitalismo em vigor, simplesmente se transformariam novamente em dinheiro, e todas as contradições anteriores retornariam com força total.

O mesmo acontece com a tentativa de separar a ideologia e a realidade: a ideologia do mercado, infelizmente, não é um luxo ou um adorno ideativo ou representacional suplementar, que se possa retirar do problema econômico e, em seguida, mandar para algum necrotério cultural ou superestrutural, para ali ser dissecada por especialistas. De certo modo, ela é gerada pela coisa em si, como sua pós-imagem objetivamente necessária: de algum modo, as duas dimensões têm que ser registradas juntas, tanto em sua identidade quanto em sua diferença. Elas são, para usar uma linguagem contemporânea, mas já ultrapassada, semi-autônomas: o que significa, se é que pretende significar alguma coisa, que elas não são realmente autônomas ou independentes uma da outra, mas que tampouco estão realmente em perfeito acordo. O conceito marxista de ideologia sempre pretendeu respeitar e repetir e exercitar o paradoxo da mera semi-autonomia do conceito ideológico (como, por exemplo, as ideologias de mercado) com respeito à coisa em si - ou, neste caso, os problemas do mercado e do planejamento no capitalismo tardio, assim como nos países socialistas de hoje. Mas o conceito marxista clássico (inclusive a própria palavra ideologia, que em si é uma espécie de ideologia da coisa, em contraste com sua realidade) desmoronou, muitas vezes, precisamente nesse aspecto, tornando-se puramente autônomo e, em seguida, vagando como um simples "epifenômeno" para o mundo das superestruturas, enquanto a realidade continuava mais abaixo, como uma responsabilidade da vida real dos economistas profissionais.

Existem, é claro, muitos modelos qualificados de ideologia no próprio Marx. O modelo que se segue, extraído dos Grundrisse e girando em torno das ilusões dos proudhonistas, tem sido menos freqüentemente comentado e estudado, mas é realmente muito rico e sugestivo. Marx discute um aspecto central de nosso tema do momento, a saber, a relação entre as idéias e valores de liberdade e igualdade, de um lado, e o sistema de trocas, de outro. Exatamente como Milton Friedman, ele argumenta que esses conceitos e valores são reais e objetivos, organicamente gerados pelo próprio sistema de mercado e dialeticamente ligados a ele de maneira indissociável. Marx então acrescenta - eu ia dizendo, neste momento, ao contrário de Milton Friedman, mas uma pausa para reflexão permite-me lembrar que mesmo essas conseqüências desagradáveis também são reconhecidas e, às vezes, até celebradas pelos neoliberais - que, na prática, essa liberdade e igualdade revelam-se uma falta de liberdade e uma desigualdade. Entrementes, porém, o que se aborda é a atitude dos proudhonistas perante essa inversão, e sua compreensão equivocada da dimensão ideológica do sistema de trocas e de como ele funciona - verdadeiro e falso, objetivo e ilusório, o que costumávamos procurar transmitir através da expressão hegeliana "aparência objetiva":

Assim, trata-se realmente de uma questão cultural (no sentido contemporâneo da palavra), que gira em torno do problema da própria representação: os proudhonistas são realistas, digamos, ao estilo do modelo de correspondência. Eles acham (como os habermasianos de hoje, talvez) que os ideais revolucionários do sistema burguês - liberdade e igualdade - são propriedades das sociedades reais, e observam que, embora ainda estejam presentes na imagem ou retrato utópicos ideais da sociedade burguesa de mercado, essas mesmas características acham-se ausentes e lastimavelmente em falta quando nos voltamos para a realidade que posou como modelo para esse retrato ideal. Assim, bastará mudar e aprimorar o modelo para fazer com que a liberdade e a igualdade finalmente apareçam para valer, em carne e osso, no sistema de mercado.

Mas Marx é, por assim dizer, modernista; e essa teorização particular da ideologia - que, passados apenas vinte anos da invenção da fotografia, recorre a imagens fotográficas muito contemporâneas (quando, anteriormente, Marx e Engels haviam favorecido a tradição pictórica, com suas várias câmaras escuras) - sugere que a dimensão ideológica está intrinsecamente inserida na realidade, sendo destilada por ela como um traço necessário de sua própria estrutura. Essa dimensão, portanto, é profundamente imaginária, num sentido real e positivo, ou seja, ela existe e é real na medida em que é uma imagem, marcada e destinada a permanecer como tal, sendo sua própria irrealidade e irrealizabilidade o que há de real nela. Isso me faz pensar em episódios de peças de Sartre que poderiam servir de úteis alegorias didáticas desse processo peculiar: por exemplo, o desejo apaixonado de Electra de assassinar a mãe, que no entanto se constata não almejar realizar-se. Electra descobre, a posteriori, que realmente não queria sua mãe morta («morta», isto é, morta na realidade); o que ela queria era continuar ansiando, em meio à raiva e ao ressentimento, por vê-la /morta/. E o mesmo acontece, como veremos, com esses dois aspectos bastante contraditórios do sistema de mercado, a liberdade e a igualdade: todo o mundo precisa querê-las, mas elas não podem realizar-se. A única coisa que lhes pode acontecer é que o sistema que as gerou desapareça, assim abolindo os "ideais" juntamente com a própria realidade.

Mas, restituir à "ideologia" essa maneira complexa de lidar com suas raízes em sua própria realidade social equivaleria a reinventar a dialética, projeto em cuja realização todas as gerações fracassam, cada qual à sua maneira. A nossa, a rigor, nem sequer tentou; e a última tentativa, o momento althusseriano, há muito desapareceu na linha do horizonte, junto com os furacões do ano passado. Enquanto isso, tenho a impressão de que somente a chamada teoria do discurso tentou preencher o vazio deixado quando o conceito de ideologia foi jogado no precipício, junto com o resto do marxismo clássico. Pode-se endossar prontamente o projeto de Stuart Hall, baseado, segundo o entendo, na idéia de que o nível fundamental em que se trava a luta política é o da luta pela legitimidade dos conceitos e ideologias; de que a legitimação política provém daí; o thatcherismo e sua contra-revolução cultural, por exemplo, fundamentaram-se tanto na deslegitimação da ideologia do Estado assistencialista ou social-democrata (costumávamos chamá-lo liberal) quanto nos problemas estruturais inerentes ao próprio Estado assistencialista.

Isso me permite expressar minha tese em sua forma mais vigorosa: a retórica do mercado foi um componente fundamental e central dessa luta ideológica, dessa luta pela legitimação ou deslegitimação do discurso esquerdista. A rendição às várias formas da ideologia de mercado - por parte da esquerda, quero dizer, para não mencionar todos os demais - foi imperceptível, mas alarmantemente universal. Agora, todos se dispõem a resmungar, como se isso fosse uma inconseqüente concessão feita de passagem à opinião pública e ao atual saber aceito (ou aos pressupostos comuns da comunicação), que nenhuma sociedade pode funcionar eficientemente sem o mercado, e que o planejamento é obviamente impossível. Esse é o outro lado daquele discurso mais antigo, a "nacionalização", que ele vem seguir uns vinte anos depois, assim como, em geral, o pós-modernismo pleno (particularmente no âmbito político) revelou-se uma conseqüência, uma continuação e uma realização do episódio do "fim da ideologia" do final dos anos 50. Seja como for, estávamos dispostos, na época, a murmurar nossa concordância com a proposição, cada vez mais difundida, de que o socialismo nada tinha a ver com a nacionalização; a conseqüência é que, hoje em dia, descobrimo-nos tendo que concordar com a afirmação de que o socialismo, na realidade, já não tem mais nada a ver com o próprio socialismo. "O mercado está na natureza humana", eis a proposição que não se pode deixar sem questionamento; em minha opinião, esse é o terreno mais crucial da luta ideológica de nossa época. Se você a deixar passar, por ela lhe parecer uma admissão inconseqüente ou, pior ainda, por ter passado você mesmo(a) a acreditar nisso, no "fundo do coração", o socialismo e o marxismo terão sido efetivamente deslegitimados, ao menos por algum tempo. Sweezy nos lembra que o capitalismo não conseguiu vingar em vários lugares, até finalmente chegar à Inglaterra; e que, se os socialismos efetivamente existentes forem por água abaixo, haverá outros melhores mais tarde. Concordo, mas não temos que transforma isso numa profecia autovalidante. Dentro desse mesmo espírito, quero acrescentar às formulações e táticas da «análise do discurso» de Stuart Hall o mesmo tipo de ressalva histórica: o nível fundamental em que é travada a luta política é o da legitimidade de conceitos como planejamento ou o mercado - pelo menos neste momento e em nossa situação atual. No futuro, a política extrairá disso formas mais ativistas, como fez no passado.

Por fim, quanto a esse aspecto metodológico, cabe acrescentar que o arcabouço conceitual da análise do discurso - embora nos permita convenientemente, numa época pós-moderna, praticar a análise ideológica sem lhe dar esse nome - não é mais satisfatório do que os devaneios dos proudhonistas: autonomizar a dimensão do /conceito/ e chamá-lo de "discurso" sugere que essa dimensão seja potencialmente não relacionada com a realidade e possa ficar flutuando sozinha, até encontrar sua subdisciplina própria e desenvolver seus próprios especialistas. Ainda prefiro chamar o /mercado/ pelo que ele é, ou seja, um ideologama [ideologeme](II), e pressupor a seu respeito o que se deve pressupor sobre todas as ideologias: que, infelizmente, temos que falar das realidades exatamente tanto quanto dos conceitos. Será o discurso do mercado meramente uma retórica? Ele é e não é (para repetir a grande lógica formal da identidade entre a identidade e a não-identidade); e, para entendê-lo direito, é preciso falar dos mercados reais tanto quanto da metafísica, da psicologia, da propaganda, da cultura, das representações e dos aparelhos libidinais.

Mas isso significa, de certo modo, passar ao largo do vasto continente da filosofia política como tal, que é em si uma espécie de "mercado" ideológico próprio, no qual, como num gigantesco sistema combinatório, todas as variantes e combinações possíveis de "valores", opções e "soluções" políticos encontram-se disponíveis, desde que se pense ter a liberdade de escolher entre eles. Nesse grande empório, por exemplo, podemos combinar a proporção entre liberdade e igualdade conforme nosso temperamento individual, como quando se faz oposição à intervenção estatal por causa do prejuízo que ela causa a tal ou qual fantasia de liberdade individual ou pessoal, ou quando a igualdade é deplorada porque seus valores levam a exigências de correção nos mecanismos de mercado e à intervenção de outros tipos de "valores" e prioridades. A teoria da ideologia exclui essa opcionalidade das teorias políticas, não só porque os "valores" como tais têm origens inconscientes e de classe mais profundas que os da mente consciente, mas também porque a própria teoria é uma espécie de forma determinada pelo conteúdo social, e reflete a realidade social de maneiras mais complicadas do que uma solução "reflete" seu problema. O que aqui se observa em funcionamento é a lei dialética fundamental da determinação de uma forma por seu conteúdo - algo que não é atuante nas teorias ou disciplinas em que não há diferenciação entre um nível de "aparência" e um nível de "essência", e em que fenômenos como a ética ou a simples opinião política como tal são modificáveis por decisão consciente ou pela persuasão racional. Na verdade, uma observação extraordinária de Mallarmé -"il n’existe d’ouvert à la recherche mentale que deux voies, en tout, où bifurque notre besoin, à savoir, I’esthétique d’une part et aussi l’économie politique" (III) sugere que as afinidades mais profundas entre uma concepção marxista da economia política em geral e o campo da estética (como, por exemplo, na obra de Adorno ou de Benjamin) devem ser situadas precisamente ai, na percepção que as duas disciplinas partilham desse imenso movimento dual de um plano da forma e um plano da substância (para usar uma linguagem alternativa, extraída do lingüista Hjelmslev).

Isso pareceria confirmar a tradicional queixa de que falta ao marxismo qualquer reflexão política autônoma como tal, o que, entretanto, tende mais a dar a impressão de um ponto forte que de um ponto fraco. O marxismo realmente não é uma filosofia política do estilo da Weltanschauung [visão de mundo], e de modo algum "é igualzinho" ao preservacionismo, ao liberalismo, ao radicalismo, ao populismo ou seja lá o que for. Decerto existe uma prática marxista da política, mas o pensamento político no marxismo, quando não é prático nesse sentido, refere-se exclusivamente à organização econômica da sociedade e ao modo como as pessoas cooperam para organizar a produção. Isso significa que o "socialismo" não é exatamente uma idéia política, ou, se preferirmos, que ele pressupõe o fim de um certo pensamento político. Significa também que de fato temos nossos homólogos entre os pensadores burgueses, mas eles não são os fascistas (que dispõem de muito pouco em matéria de pensamento nesse sentido e que, de qualquer modo, foram historicamente extintos), e sim os neoliberais e o pessoal do mercado: também para eles, a filosofia política é inútil (pelo menos depois que o sujeito se livra dos argumentos do inimigo marxista coletivista), e a "política" significa, agora, simplesmente alimentar e cuidar do aparelho econômico (no caso, o mercado, e não os meios de produção coletivamente possuídos e organizados). De fato, defenderei a tese de que temos muito em comum com os neoliberais: a rigor, praticamente tudo - exceto o essencial!

Mas, primeiro é preciso dizer o óbvio, ou seja, que o lema do mercado não apenas abrange uma grande variedade de referenciais ou interesses diferentes, como também é quase sempre uma denominação imprópria. Para começar, não existe hoje em dia nenhum mercado livre no âmbito dos oligopólios e das multinacionais: aliás, faz muito tempo que Galbraith sugeriu que os oligopólios eram nosso substituto imperfeito do planejamento e da planificação de tipo socialista.

Entrementes, em seu uso geral, o mercado, como conceito, raramente tem qualquer relação com a escolha ou a liberdade, uma vez que estas nos são todas determinadas de antemão, quer falemos de novos modelos de automóveis, brinquedos ou programas de televisão: escolhemos entre estes, sem dúvida, mas dificilmente se poderia dizer que temos alguma influência na escolha efetiva de qualquer deles. Assim, a homologia com a liberdade é, na melhor das hipóteses, uma homologia com a democracia parlamentarista de nosso tipo representativo.

Além disso, nos países socialistas, o mercado parece ter mais a ver com a produção do que com o consumo, já que, acima de tudo, é a questão do abastecimento de peças, componentes e matérias-primas para outras unidades produtivas que se coloca em primeiro plano como o problema mais urgente (e para o qual o mercado de tipo ocidental é então fantasiado como uma solução). Presumivelmente, contudo, o lema do mercado e toda a retórica que o acompanha foram concebidos para garantir um desvio e um deslocamento decisivos da conceitualidade da produção para a da distribuição e do consumo, coisa que, na verdade, eles raramente parecem fazer.

Aliás, eles também parecem encobrir a questão bastante crucial da propriedade, com a qual os conservadores têm tido uma notória dificuldade intelectual: aqui, a eliminação da "justificação dos títulos originais de propriedade"(IV) tende a ser encarada como um referencial sincrônico que exclui a dimensão da história e a mudança sistêmica histórica.

Por último, convém notar que, na opinião de muitos neoliberais, não apenas ainda não dispomos de um mercado livre, como também aquilo que temos em seu lugar (e que, sob outros aspectos, é às vezes defendido como um "livre mercado" em oposição à União Soviética)^(V) - a saber, uma concessão e suborno mútuos de grupos de pressão, interesses especiais e similares - é, em si mesmo, segundo a Nova Direita, uma estrutura absolutamente avessa ao verdadeiro livre mercado e a seu estabelecimento. Esse tipo de análise (às vezes chamado de public choice theory) é o equivalente direitista da análise esquerdista da mídia do consumismo (em outras palavras, a teoria obrigatória da resistência, a explicação daquilo que, na área pública e na esfera pública, geralmente impede as pessoas de adotarem um sistema melhor e impede sua própria compreensão aceitação desse sistema).

As razões do sucesso da ideologia de mercado, portanto, não podem se buscadas no mercado em si (mesmo quando se discerne exatamente qual desses muitos fenômenos está sendo designado por essa palavra). Mas o melhor é começar pela versão metafísica mais sólida e mais abrangente, que associa o mercado com a natureza humana. Essa visão aparece sob muitas formas, amiúde imperceptíveis, mas foi convenientemente formalizada num método completo por Gary Becker, em sua abordagem admiravelmente totalizante: "Afirmo que abordagem econômica proporciona um valioso arcabouço unificado para compreender todo o comportamento humano"(VI). Assim, por exemplo, o casamento é passível de uma espécie de análise mercadológica:

Nesse ponto, a esclarecedora nota de rodapé é crucial. Ela assinala um começo de apreensão do que realmente está em jogo na interessante proposta de Becker:

O que salta imediatamente aos olhos, portanto, é o paradoxo - da máxima importância para o teórico marxista amador - de que esse, que é o mais escandaloso de todos os modelos de mercado, é, na realidade, um modelo de produção! Nele, o consumo é explicitamente descrito como a produção de um bem ou um serviço específicos; em outras palavras, um valor de uso, que pode ser qualquer coisa, desde a satisfação sexual até um lugar conveniente para descarregarmos a raiva em nossos filhos, se o mundo externo revelar-se inclemente. Eis a descrição central de Becker:

Devo admitir que considero isso aceitável, além de algo que fornece uma visão perfeitamente realista e sensata, não apenas deste mundo humano, mas de todos eles, remontando aos primeiros homínidas. Permitam-me frisar alguns traços cruciais do modelo de Becker: o primeiro é a ênfase no próprio tempo como um recurso (outro ensaio fundamental intitula-se "Uma teoria da alocação do tempo"). Essa, é claro, é justamente a visão de temporalidade de Marx, tal como se destaca supremamente dos Grundrisse, onde, em última instância, todo valor é uma questão de tempo. Também quero sugerir a coerência e a proximidade entre essa proposta peculiar e grande parte da teoria ou da filosofia contemporâneas, que implicaram uma prodigiosa expansão do que consideramos um comportamento racional ou dotado de sentido. É minha impressão que, particularmente depois da difusão da psicanálise, mas também com a evaporação gradativa da "alteridade", num globo que se vai encolhendo e numa sociedade inundada pelos meios de comunicação, resta pouquíssima coisa que se possa considerar "irracional", no sentido mais antigo de "incompreensível": as formas mais vis de decisão e comportamento humanos - a tortura dos sádicos e a intervenção declarada ou dissimulada em países estrangeiros por parte de chefes de governo - são agora compreensíveis para todos nós (em termos de um Verstehen [compreender] diltheyano, digamos), não importa o que pensemos delas. Assim, saber se esse conceito tão imensamente ampliado da Razão tem algum outro valor normativo (como ainda acredita Habermas), numa situação em que seu oposto, o irracional, encolheu a ponto de praticamente inexistir, é uma outra e interessante questão. Mas os cálculos de Becker (e, nele, essa palavra não implica em absoluto o Homo economicus, e sim toda sorte de comportamentos cotidianos perfeitamente irrefletidos e "pré-conscientes") fazem parte dessa corrente; na verdade, esse sistema me faz pensar, mais do que em qualquer outra coisa, na liberdade sartriana, na medida em que ela implica uma responsabilidade por tudo o que fazemos: a escolha sartriana (que, é claro, ocorre igualmente num nível comportamental cotidiano não-autoconsciente) significa a produção individual ou coletiva, a cada momento, dos "bens" de Becker (que não precisam ser hedonistas num sentido estrito, constituindo o altruísmo, por exemplo, também um desses bens ou prazeres). As conseqüências representacionais de semelhante visão levar-nos-ão agora a pronunciar pela primeira vez, tardiamente, a palavra pós-modernismo. Somente os romances de Sartre, de fato (e eles são amostras, imensos fragmentos inacabados), dão-nos algum sentido de como seria uma representação da vida que interpretasse e narrasse cada ato e gesto, cada desejo e decisão humanos em termos do modelo de maximização de Becker. Tal representação revelaria um mundo peculiarmente sem transcendência e sem perspectiva (a morte, por exemplo, constituiria apenas mais uma questão de maximização da utilidade) e, a rigor, sem enredo em qualquer sentido tradicional, já que todas as escolhas seriam equidistantes e estariam no mesmo nível. A analogia com Sartre, no entanto, sugere que esse tipo de leitura - que deve ser, essencialmente, um desmistificador encontro cara-a-cara com a vida cotidiana, sem distanciamento nem adornos - talvez não seja completamente pós-moderno, nos sentidos mais extravagantes dessa estética. Becker parece ter perdido de vista as formas mais desenfreadas de consumo disponíveis no pós-moderno, o qual, em outros pontos, é capaz de montar praticamente um delírio de consumo com a própria idéia do consumo: no pós-moderno, de fato, é a idéia mesma de mercado que é consumida com a mais prodigiosa satisfação, sendo como que um bônus, ou excedente, do processo de mercadologização. Os sóbrios cálculos de Becker ficam muito aquém disso, não necessariamente porque o pós-modernismo seja incoerente ou incompatível com o conservadorismo político, mas antes, primordialmente, porque seu modelo acaba sendo um modelo de produção, e não, em absoluto, de consumo, como se sugeriu acima. Essas são nuanças da grande introdução dos Grundrisse, onde a produção se transforma em consumo e distribuição e, em seguida, retorna incessantemente a sua forma produtiva básica (na categoria sistêmica ampliada de produção que Marx deseja colocar no lugar da categoria temática ou analítica)! De fato, parece possível registrar a queixa de que os atuais celebradores do mercado - os conservadores teóricos - não exibem muito gozo ou jouissance (como veremos adiante, seu mercado funciona principalmente como um policial que pretende manter Stalin longe dos portões, onde, além disso, suspeita-se que Stalin, por sua vez, seja meramente um nome em código para Roosevelt).

Como descrição, portanto, o modelo de Becker parece-me impecável e realmente muito fiel às realidades da vida, tais como as conhecemos; quando ele se torna prescritivo, é claro, deparamos com as mais insidiosas formas de reação (minhas duas conseqüências práticas favoritas são, primeiro, que as minorias oprimidas só fazem piorar as coisas para si ao revidarem aos ataques; e segundo, que a "produção doméstica", em seu sentido especial [ver acima], tem sua produtividade seriamente abalada quando a mulher trabalha fora). Mas é fácil perceber por que isso acontece. O modelo de Becker é pós-moderno, em sua estrutura, como uma transcodificação; nele se combinam dois sistemas explicativos separados, mediante a asserção de urna identidade fundamental (sobre a qual sempre se protesta que ela é não metafórica, o que é o sinal mais seguro de uma intenção de metaforizar) entre o comportamento humano (predominantemente a família ou o oikos), de um lado, e a firma ou empresa, de outro. Grande vigor e clareza são então gerados pela reformulação de fenômenos como o tempo livre e os traços de personalidade, tratados agora como matérias-primas potenciais. Não decorre daí, entretanto, que o colchete figurado possa então ser removido, tal como se arranca triunfalmente o véu de uma estátua, permitindo que se raciocine sobre as questões domésticas em termos de dinheiro ou do econômico como tal. Mas é exatamente dessa maneira que Becker "deduz" suas conclusões político-práticas. Também nesse aspecto, portanto, ele fica aquém da absoluta pós-modernidade, na qual o processo de transcodificação tem como conseqüência suspender tudo o que costumava ser "literal". Becker quer dispor ordeiramente o equipamento da metáfora e da identificação figurada, apenas para voltar, no último instante, ao nível literal (que, nesse meio tempo, no capitalismo tardio, evaporou sob seus pés).

Por que não considero nada disso especialmente escandaloso, e qual poderia ser seu "uso adequado"? Tal como em Sartre, a escolha ocorre, em Becker, num meio já previamente dado, que Sartre teoriza como tal (chamando-o de "situação"), mas que Becker negligencia. Temos em ambos uma bem-vinda redução do antiquado sujeito (ou indivíduo, ou ego), que agora é pouco mais do que uma ponta de consciência voltada para o estoque de materiais disponíveis no mundo externo e que, com base nessa informação, toma decisões "racionais", no novo sentido ampliado daquilo que qualquer outro ser humano seja capaz de entender (no sentido de Dilthey, ou no de Rousseau, daquilo com que qualquer outro ser humano possa "solidarizar-se"). Isso significa que somos libertados de toda sorte de mitos mais propriamente "irracionais" sobre a subjetividade e podemos voltar nossa atenção para essa situação em si, esse estoque disponível de recursos que é o próprio mundo externo, e que agora deve realmente ser chamado História. O conceito sartriano de situação é uma nova maneira de pensar a história como tal: Becker evita qualquer gesto comparável, por boas razões. Deixei implícito que, até no socialismo (como nos modos de produção mais primitivos), é perfeitamente possível imaginar as pessoas funcionando segundo o modelo de Becker. O que haverá de diferente, nesse caso, será a própria situação: a natureza da "família", o estoque de matérias-primas, a rigor, a própria forma e feição dos "bens" a serem produzidos ali. O mercado de Becker, portanto, de modo algum termina como apenas mais uma celebração do sistema de mercado; antes, é um redirecionamento involuntário de nossa atenção para a história em si e para a diversidade de situações alternativas que ela oferece.

Devemos desconfiar, portanto, que as defesas essencialistas do mercado implicam, na realidade, temas e questões completamente diferentes: os prazeres do consumo pouco mais são do que as conseqüências ideológicas fantasiosas acessíveis aos consumidores ideológicos que acatam a teoria do mercado, da qual eles próprios não fazem parte. Aliás, uma das grandes crises da nova revolução cultural conservadora - e, além disso, uma de suas grandes contradições internas - foi manifestada por esses mesmos ideólogos, quando começou a surgir um certo nervosismo em torno do sucesso com que a América consumista havia suplantado a ética protestante, e se mostrou capaz de desperdiçar suas economias (e sua renda futura) no exercício de sua nova natureza de compradora profissional em tempo integral. Mas, obviamente, não se pode ter as duas coisas ao mesmo tempo; não há mercado florescente e operante cuja clientela se componha de calvinistas e tradicionalistas laboriosos, cientes do valor do dólar.

A paixão pelo mercado, a rigor, sempre foi política, como nos ensinou o grande livro de Albert O. Hirschman, As paixões e os interesses. O mercado, enfim, como "ideologia de mercado", tem menos a ver com o consumo do que com a intervenção governamental e, na verdade, com os males da liberdade e da própria natureza humana. Uma descrição representativa do famoso "mecanismo" de mercado é fornecida por Barry:

A força do conceito de mercado, portanto, reside em sua estrutura "totalizante", como se diz hoje em dia: ou seja, em sua capacidade de oferecer um modelo de uma totalidade social. Ele proporciona uma outra maneira de substituir o modelo marxista, distinta do já familiar desvio weberiano e pós-weberiano da economia para a política, da produção para o poder e a dominação. Mas o deslocamento da produção para a circulação é não menos profundo e ideológico, e tem a vantagem de substituir as fantasiosas representações antediluvianas que acompanharam o modelo da "dominação", desde 1984 e O despotismo oriental até Foucault - narrativas bastante cômicas para a nova era pós-moderna -, por representações de uma ordem completamente diferente. (Argumentarei dentro em pouco que estas também não são primordialmente consumistas.)

O que primeiro precisamos apreender, entretanto, são as condições de possibilidade desse conceito alternativo de totalidade social. Marx sugere (novamente, nos Grundrisse) que o modelo de circulação mercantil precede, histórica e epistemologicamente, outras formas de mapeamento, e oferece a primeira representação pela qual a totalidade social é apreendida:

O notável no movimento dessas reflexões é que elas parecem identificar duas coisas que, na maioria das vezes, são consideradas muito diferentes entre si como conceitos: o "bellum omnium contra omnes" [guerra de todos contra todos] de Hobbes e a "mão invisível" de Adam Smith (que aqui aparece disfarçada como a "astúcia da razão" de Hegel). Eu diria que o conceito de "sociedade civil" de Marx é um pouco parecido com o que acontece quando esses dois conceitos (como matéria e antimatéria) são inesperadamente combinados. Aqui, entretanto, o significativo é que aquilo que Hobbes teme é, de certo modo, o mesmo que proporciona confiança a Smith. A natureza mais profunda do terror hobbesiano é singularmente esclarecida pela complacência da definição de Milton Friedman: "O liberal é fundamentalmente temeroso da concentração de poder"(XI). A concepção de uma violência feroz, inerente à natureza humana e posta em prática na Revolução Inglesa, a partir da qual foi ("temerosamente") teorizada por Hobbes, não é modificada nem melhorada pela "douceur du commerce" de Hirschman (XII): ela é rigorosamente idêntica (em Marx) à concorrência mercantil como tal. A diferença não é político-ideológica, mas histórica: Hobbes precisa do poder estatal para domesticar e controlar a violência da natureza e da competição humanas; em Adam Smith (e em Hegel, noutro plano metafísico), o sistema competitivo, o mercado, exerce sozinho a domesticação e o controle, não mais precisando do Estado absoluto. Mas, o que fica claro em toda a tradição conservadora é sua motivação pelo medo e pelas ansiedades, sendo a guerra civil ou o crime urbano meras figuras da luta de classes. O mercado, portanto, é o Leviatã em pele de cordeiro: sua função não é incentivar e perpetuar a liberdade (muito menos a liberdade de tipo político), mas, antes, reprimi-la; e a propósito dessas visões, pode-se realmente reavivar os lemas dos anos do existencialismo - o medo da liberdade, a fuga da liberdade. A ideologia de mercado assegura-nos que os seres humanos estragam tudo quando tentam controlar seu destino ("o socialismo é impossível"), e que é uma felicidade possuirmos um mecanismo interpessoal - o mercado -capaz de substituir a arrogância e o planejamento humanos, e de substituir por completo as decisões humanas. Só precisamos mantê-lo limpo e bem azeitado, e então - como o monarca de muitos séculos atrás -, ele cuidará de nós e nos manterá nos eixos.

Por que essa consoladora substituição da divindade haveria de ser tão universalmente atraente hoje em dia, entretanto, é um tipo diferente de questão histórica. A atribuição da recém-descoberta abrangência da liberdade de mercado ao medo do stalinismo e de Stalin é tocante, mas ligeiramente mal situada no tempo, embora a atual Indústria do Gulag decerto tenha sido um componente crucial da "legitimação" dessas representações ideológicas (juntamente com a Indústria do Holocausto, cujas relações peculiares com a retórica do Gulag requerem um estudo cultural e ideológico mais rigoroso).

A crítica mais inteligente que jamais me foi oferecida sobre uma extensa análise dos anos 60 que publiquei certa vez (XIII), devo-a a Wlad Godzich, que expressou uma socrática surpresa ante a ausência, em meu modelo global, da Segunda Guerra Mundial e, em particular, da União Soviética. Nossa experiência da perestroika revelou dimensões da história soviética que reforçam poderosamente a advertência de Godzich e tornam meu lapso ainda mais deplorável; assim, procurarei corrigir-me aqui, exagerando na direção inversa. Minha impressão, de fato, passou a ser que o fracasso da experiência de Krutchev foi desastroso não apenas para a União Soviética, mas também, de um modo fundamentalmente crucial, para o resto da história global, inclusive para o futuro do próprio socialismo. Na União Soviética, com efeito, dão-nos a entender que a geração de Krutchev foi a última a acreditar na possibilidade de uma renovação do marxismo e do socialismo; ou melhor, dito no sentido inverso, o fracasso deles determinou, agora, a profunda indiferença de várias gerações de intelectuais mais jovens ao marxismo e ao socialismo. Mas creio que esse fracasso também foi determinante dos acontecimentos mais fundamentais em outros países. Embora não se queira atribuir aos camaradas russos toda a responsabilidade pela história global, de fato me parece haver uma certa semelhança entre o que a Revolução Soviética significou para o resto do mundo, em termos positivos, e os efeitos negativos dessa recente oportunidade perdida de restaurar aquela revolução e, no processo, transformar o partido. Tanto o anarquismo dos anos 60 no Ocidente quanto a Revolução Cultural da China devem ser atribuídos a esse fracasso, cujo prolongamento, muito depois do término de ambos, explica o triunfo universal do que Sloterdijk chama de "razão cínica", no consumismo onipresente da atualidade pós-moderna. Portanto, não surpreende que tão profunda decepção com a práxis política resulte na popularidade da retórica da devoção ao mercado e na rendição da liberdade humana a uma agora pródiga mão invisível.

No entanto, nenhuma dessas coisas, que ainda envolvem o pensamento e o raciocínio, adianta muito para explicar o aspecto mais assombroso desse desenvolvimento discursivo: como, em nossa época, revelaram-se tão sensuais a aridez dos negócios e da propriedade privada, o empoeiramento da iniciativa empresarial e o sabor quase dickensiano dos títulos e das aplicações, dos rendimentos das ações, das fusões, dos investimentos bancários e outras transações similares (após o encerramento da fase heróica, ou fase dos grandes magnatas no mundo dos negócios). Na minha opinião, a empolgação da outrora enfadonha representação do livre mercado dos velhos anos 50 decorre de sua associação metafórica ilícita com um tipo de representação muito diferente, a saber, os próprios meios de comunicação, em seu sentido contemporâneo e global mais amplo (que inclui a infra-estrutura de todos os mais recentes aparelhos e equipamentos de alta tecnologia da mídia). O que está em jogo é a operação pós-moderna aludida acima, em que dois sistemas de códigos são identificados, de maneira a permitir que as energias libidinais de um inundem o outro, mas sem (como em momentos mais antigos de nossa história cultural e intelectual) produzir uma síntese, uma nova combinação, uma nova linguagem combinada, ou seja lá o que for.

Horkheimer e Adorno há muito observaram, na era do rádio, como era peculiar a estrutura de uma "indústria (comercial) da cultura" em que os produtos eram gratuitos (XIV). A analogia entre os meios de comunicação e o mercado, de fato, é cimentada por este mecanismo: não é pelo fato de os meios de comunicação serem semelhantes a um mercado que as duas coisas são comparáveis; antes, elas são comparáveis por ser o "mercado" tão diferente de seu "conceito" (ou idéia platônica) quanto o são os meios de comunicação de seu próprio conceito. Os meios de comunicação oferecem programas gratuitos em cujo conteúdo e composição o consumidor não tem absolutamente nenhuma escolha, mas cuja seleção é depois rebatizada de "livre escolha".

No desaparecimento gradativo do mercado físico, é claro, e na tendência a identificar o produto com sua imagem (ou marca, ou logotipo), efetua-se outra simbiose, mais íntima, entre o mercado e os meios de comunicação, na qual as fronteiras são esbatidas (de modos profundamente característicos do pós-moderno). Pouco a pouco, uma indiferenciação dos níveis vai tomando o lugar de uma separação, mais antiga, entre a coisa e o conceito (ou, a rigor, entre a economia e a cultura, a base e a superestrutura). Para começar, os produtos vendidos no mercado transformam-se no próprio conteúdo da imagem da mídia, de modo que, por assim dizer, um mesmo referente parece prevalecer cm ambas as esferas. Isso é muito diferente da situação mais primitiva, em que se anexava a uma série de sinais informativos (reportagens, folhetins, artigos) um anúncio que buscava conquistar fregueses para um produto comercial desvinculado deles. Hoje em dia, os produtos são difundidos, por assim dizer, ao longo de todo o espaço e tempo dos segmentos de entretenimento (ou até de notícias), como parte desse conteúdo, de modo que, em alguns casos bastante divulgados (sobretudo no seriado Dynasty)(XV),nem sempre fica claro quando termina o segmento da narrativa e quando começa o intervalo comercial (já que os mesmos atores também aparecem nesse segmento).

Essa interpenetração através do conteúdo é então aumentada, de maneira um pouco diferente, pela natureza dos próprios produtos: a sensação que se tem, particularmente ao lidar com estrangeiros inflamados pelo consumismo norteamericano, é que os produtos formam uma espécie de hierarquia cujo clímax reside, muito precisamente, na própria tecnologia da reprodução, que agora, é claro, estende-se muito além do clássico televisor e, em geral, passou a condensar a nova tecnologia informacional ou computacional do terceiro estágio do capitalismo. Portanto, devemos também postular um outro tipo de consumo: o consumo do próprio processo de consumo, acima e além de seu conteúdo e dos produtos comerciais imediatos. É necessário falar de uma espécie de bônus tecnológico de prazer, proporcionado pelos novos equipamentos e como que simbolicamente reencenado e ritualisticamente devorado a cada sessão do próprio consumo oficial da mídia. De fato, não foi por acaso que a retórica conservadora, que amiúde costumava acompanhar a retórica de mercado aqui em pauta (mas que, em minha opinião, representava uma estratégia de deslegitimação um pouco diferente), guardou relação com o fim das classes sociais - uma conclusão sempre demonstrada e "comprovada" pela presença da TV nas casas dos trabalhadores. Grande parte da euforia do pós-modernismo decorre dessa celebração do próprio processo de informatização high-tech (sendo a prevalência das atuais teorias da comunicação, da linguagem ou dos sinais um subproduto ideológico dessa "visão de mundo" mais geral). Esse é, portanto, como talvez dissesse Marx, um segundo momento em que (como o "capital em geral", em contraste com os "muitos capitais") os meios de comunicação "em geral", como um processo unificado, são de algum modo colocados em primeiro plano e vivenciados (em contraste com o conteúdo das projeções individuais da mídia); e essa "totalização", ao que parece, é que permitiria estabelecer uma ponte com imagens fantasiosas do "mercado em geral" ou do "mercado como um processo unificado".

O terceiro aspecto do complexo conjunto de analogias entre a mídia e o mercado, subjacente à força da atual retórica deste último, pode ser localizado na própria forma. Este é o momento em que precisamos voltar à teoria da imagem, relembrando a notável derivação teórica de Guy Debord (a imagem como forma final da reificação da mercadoria) (XVI). Nesse ponto, o processo se inverte, e não são os produtos comerciais do mercado que se transformam em imagens na propaganda; ao contrário, os próprios processos narrativos e de entretenimento da televisão comercial é que, por sua vez, são reificados e transformados noutras tantas mercadorias: desde a própria narrativa seriada, com seu caráter quase de fórmula e seus rígidos segmentos e intervalos temporais, até o que as tomadas de câmera fazem com o espaço, o enredo, os personagens e a moda, e que inclui até mesmo um novo processo de produção de estrelas e celebridades, que parece distinto da experiência histórica mais antiga e mais familiar dessas questões, e que agora converge para os fenômenos antes "seculares" da própria esfera pública anterior (pessoas e acontecimentos reais no noticiário de todas as noites, a transformação de nomes numa espécie de marcas jornalísticas etc). Muitas análises mostraram como os noticiários televisionados estruturam-se exatamente como os seriados narrativos; enquanto isso, alguns de nós, nesse outro circuito de uma cultura oficial ou "elevada", temos tentado mostrar o definhamento e a obsolescência de categorias como "ficção" (no sentido de algo que se oponha ao "literal" ou ao "factual"). Mas, nesse aspecto, penso que uma profunda modificação da esfera pública precisa ser teorizada: a emergência de um novo campo de realidade da imagem, que tanto é ficcional (narrativo) quanto factual (até os personagens dos senados são apreendidos como estrelas reais, dotadas de "nomes", com histórias externas sobre as quais se pode ler), e que agora - como a clássica "esfera da cultura" do passado - torna-se semi-autônomo e flutua acima da realidade, mas com a diferença histórica fundamental de que, no período clássico, a realidade persistia independentemente dessa "esfera cultural" sentimental e romântica, ao passo que, hoje, ela parece ter perdido esse modo de existência distinto. Atualmente, a cultura repercute na realidade de modos que tornam problemática qualquer de suas formas independentes e, por assim dizer, não culturais ou extraculturais (numa espécie de princípio de Heisenberg(XVII) da cultura de massa, que intervém entre o olho e a coisa em si), a tal ponto que os teóricos acabam unindo suas vozes na nova doxa de que o "referente" não existe mais.

Seja como for, nesse terceiro momento, os conteúdos dos próprios meios de comunicação transformaram-se em mercadorias, que são então jogadas em alguma versão ampliada do mercado à qual se afluam, até as duas coisas se tornarem indiscerníveis. Nesse ponto, os meios de comunicação - aquilo com o que o próprio mercado fora fantasiado - retornam ao mercado e, tornando-se parte dele, ratificam e atestam sua identificação, antes metafórica ou analógica, como realidade "literal".

O que cabe finalmente acrescentar a essas discussões abstratas sobre o mercado é uma ressalva pragmática, uma funcionalidade secreta de tal ordem que, às vezes, lança toda uma nova luz - que incide numa pálida altura mediana - sobre o próprio discurso aparente. Foi isso que Barry, na conclusão de seu proveitoso livro, deixou escapar, em desespero ou exasperação: a saber, que o teste filosófico das várias teorias neoliberais só é aplicável numa única situação fundamental, que podemos chamar (não sem ironia) de "transição do socialismo para o capitalismo"(XVIII). As teorias de mercado, em outras palavras, continuam utópicas, na medida em que não são aplicáveis a esse processo fundamental de "desregulação" sistêmica. O próprio Barry já ilustrara a importância desse juízo num capítulo anterior, quando, discutindo com os adeptos da escolha racional, havia assinalado que a situação ideal de mercado, para eles, é tão utópica e inexeqüível nas condições atuais quanto o são, para a esquerda, a revolução ou a transformação socialistas nos atuais países capitalistas tardios. Convém acrescentar que o referencial aqui é duplo: não apenas os processos dos vários países do Leste Europeu, que foram entendidos como uma tentativa de restabelecer o mercado, de um modo ou de outro, mas também os esforços do Ocidente, particularmente nos governos de Reagan e Thatcher, de eliminar as "regulamentações" do Estado assistencialista e retornar a uma forma mais pura de condições de mercado. É preciso levar em conta a possibilidade de que esses dois esforços venham a fracassar, por razões estruturais; mas também precisamos assinalar, incansavelmente, o curioso fenômeno de que o "mercado" venha finalmente a se revelar tão utópico quanto recentemente se afirmou ser o socialismo. Nessas circunstâncias, de nada adianta substituir uma estrutura institucional inerte (o planejamento burocrático) por outra estrutura institucional inerte (o próprio mercado). O que se requer é um grande projeto coletivo do qual participe uma ativa maioria da população, como algo pertencente a ela e construído com sua própria energia. O estabelecimento de prioridades sociais - também conhecido na literatura socialista como planejamento - teria que fazer parte de tal projeto coletivo. Mas há que ficar claro que, praticamente por definição, o mercado não pode, de modo algum, constituir um projeto.

(I) Marx e Engels, Collected Works, v. 28, Nova York, 1987, p. 180.

(II) Na tradução de Maria Elisa Cevasco (Pós-modernismo - a lógica cultural do capitalismo tardio, São Paulo: Ática, 1996) ideologeme foi vertido como "ideologema".

(III) "Em tudo, só existem dois caminhos acessíveis à investigação mental, onde se bifurca nossa necessidade, quais sejam, a estética, de um lado, e a economia política, de outro." (N. da T.). Stéphane Mallarmé, "Magie", in Variations sur un sujet, in Oeuvres complètes, Paris, 1945, p. 399. Essa frase, que usei como epígrafe em Marxism and Form, emerge de uma complexa meditação sobre a poesia, a política, a economia e a classe, redigida em 1895, bem no alvorecer do alto modernismo.

(IV) Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism, Nova York, 1987, p. 13.

(V) Idem, p. 194.

(VI) Gary Becker, An Economic Approach to Human Behavior, Chicago, 1976, p. 14.

(VII) Idem, p.217.

(VIII) Ibid., p. 141.

(IX) Barry, On Classical Liberalism, p. 30.

(X) Marx e Engels, Collected Works, v. 28, p. 131-2.

(XI) Milton Friedman, Capitalism and Democracy, Chicago, 1962, p. 39.

(XII) Ver Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton, NJ, 1977, parte I.

(XIII) "Periodizing the Sixties", in The Ideologies of Theory, Minneapolis, MN, 1988, v. 2, p. 178-208.

(XIV) T. W. Adorno e Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trad. de John Cumming, Nova York, 1972, p. 161-7.

(XV) Ver Jane Feuer, "Reading Dynasty: Television and Reception Theory", South Atlantic Quarterly, 88,2, setembro de 1989, p. 443-60.

(XVI) Guy Debord, The Society of the Spectacle, Detroit, MI, 1977, cap. 1.

(XVII) Em física quântica, o instrumento de medida necessariamente interage, de forma incontrolável, com o objeto subatômico que se deseja conhecer. Cria-se assim um limite inultrapassável na precisão com que se pode medir a posição e a velocidade de uma mesma partícula: quanto mais precisa uma dessas medidas, mais imprecisa a outra. Heisenberg fez a descrição matemática desse efeito, propondo o chamado "princípio da incerteza". (N. do R.)

(XVIII) Ver Barry, On Classical Liberalism, p. 193-6

Tradução Vera Ribeiro

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