Nós. modernos, temos sobre os Gregos a vantagem de possuir dois conceitos que nos servem de alguma maneira de consolação, face a um mundo em que todos se comportam como escravos e no qual por isso a palavra "escravo" faz recuar de medo: falamos da dignidade do homem e da dignidade do trabalho. Todos se matam de trabalhar para perpetuar miseravelmente uma vida de miséria e são constrangidos por esta necessidade terrífica de um trabalho extenuante, que depois o homem, ou mais exatamente o intelecto humano, enganado pela "vontade", olha por um momento admirado, como um objeto digno de respeito. Ora, para que o trabalho pudesse reivindicar o direito de ser honrado, seria ainda necessário que. antes de toda existência própria, da qual ele não é portanto senão um instrumento doloroso, tivesse um pouco mais de dignidade e de valor do que lhe foi atribuído até agora pelos filósofos e pelos religiosos que levaram este problema a sério. O que mais podemos procurar na necessidade do trabalho de milhões de homens senão o instinto de viver a qualquer preço, este mesmo instinto todo-poderoso que leva as plantas mirradas a estender suas raízes na rocha nua!

Desta monstruosa luta pela existência, somente podem emergir os indivíduos que serão logo assimilados pelas produções nobres e ilusórias de urna civilização artística, para que não cheguem sobretudo a um pessimismo na ação, o que a natureza abomina como sendo verdadeiramente anti-natureza. No mundo moderno — que, quando se compara com o mundo grego, só produz freqüentemente monstruosidades e centauros e onde o homem isolado, semelhante à criatura em questão no inicio da Arte Poética¹ de Horácio, é um composto variegado feito de pedaços e de fatias — neste mundo moderno, se manifestam, muitas vezes no mesmo indivíduo, ao mesmo tempo, a voracidade na luta pela existência e a carência de arte. Este amálgama anti-natural se fez necessário para justificar e santificar a primeira tendência, a voracidade, mais do que a carência de arte. E isto ocorre porque se crê na "dignidade do homem’ e na dignidade do trabalho’.

Os Gregos não precisavam de semelhantes alucinações conceituais neles, a idéia de que o trabalho é um aviltamento se exprime com uma franqueza assustadora e uma sabedoria secreta que raramente fala, mas que está em todo lugar viva: junte-se a isso que o próprio ser humano é um vil e piedoso nada, o "sonho de uma sombra"². O trabalho é um aviltamento porque a existência não tem um valor em si: mas, mesmo quando esta existência se enfeita com o brilho enganador das ilusões da arte e quando parece então ter realmente adquirido um valor em si, a afirmação de que o trabalho é um aviltamento não terá por isso menos validade. Tem-se o sentimento de que é impossível a um homem que luta unicamente por sua sobrevivência ser um artista. Na época moderna, não é o homem se sensível que tem necessidade de arte, mas o escravo que determina as representações comuns, pois segundo sua natureza ele não pode garantir a sobrevivência senão atribuindo nomes enganadores a todas as suas relações com o mundo. Fantasmas como a dignidade do homem e a dignidade do trabalho constituem os produtos indigentes da escravaria que se dissimula para si mesma. Triste época esta, na qual o escravo deve recorrer a semelhantes conceitos, na qual ele é incitado a refletir sobre si mesmo e sobre aquilo que o ultrapassa! Tristes sedutores estes, que, com o fruto da árvore do conhecimento, negaram a inocência do escravo! É necessário que ele se veja como bom, dia após dia, com a ajuda de mentiras tão transparentes, que todo olhar penetrante poderá reconhecê-los na pretendida "igualdade universal" ou naquilo que chamamos de os "direitos do homem" — do homem como tal — ou na dignidade do trabalho. A ele não lhe é dado compreender a que nível e a que altura pode-se unicamente arriscar a falar de "dignidade", nem saber quando o indivíduo se supera completamente e não está obrigado a produzir e trabalhar no sentido de assegurar sua sobrevivência individual.

Mesmo quando situam o "trabalho" nesse cume, os Gregos são às vezes invadidos por um sentimento que raia a vergonha. Plutarco, fiel ao instinto dos antigos Gregos, conta que, em algum lugar³, um jovem bem-nascido, ao ver a estátua de Zeus em Pisa, não desejaria ser ele mesmo um Fídias ou ser Policleto ao ver a estátua de Hera em Argos: ele também não teria o desejo de ser Anacreonte, Filelo ou Arquíloco, por maior que fosse de fato o gozo que ele poderia tirar da poesia deles. Para os Gregos, o indigno conceito de trabalho recobre tanto a criação artística quanto qualquer artesanato vulgar⁴. Mas quando se exerce nele a força imperiosa do instinto artístico, lhe é necessário então criar e submeter-se a esta necessidade de trabalho. O Grego experimenta os mesmos sentimentos de um pai que admira a beleza e os dons do seu filho, mas que pensa no ato que o concebeu com alguma pudica repugnância. A admiração entusiasta diante do Belo não o cegou sobre o seu devir — que, corno todo devir na natureza, lhe parece urna necessidade violenta, um impulso irresistível para a existência. O mesmo sentimento que faz da procriação um ato que deve ser dissimulado pudicamente, ainda que neste ato o homem sirva a um objetivo mais elevado do que o da sua própria conservação, é igualmente o mesmo que alça vôo sobre o nascimento das grandes obras de arte, embora elas promovam uma forma mais elevada de existência, assim como este ato de procriação engendra uma nova geração. A vergonha parece assim intervir lá onde o homem não é mais do que o instrumento de manifestação da vontade, com uma envergadura infinitamente maior do que sua própria figura individual e singular.

Possuímos agora o conceito geral que deve revestir os sentimentos experimentados pelos Gregos com relação ao trabalho e a escravidão: eles consideram um e outro como um aviltamento necessário – ao mesmo tempo necessidade e aviltamento – diante do qual se experimenta a vergonha. Um saber inconsciente se dissimula neste sentimento de vergonha: o objetivo verdadeiro da existência exige estas condições prévias: mas esta exigência esconde o horror e a ferocidade animal da natureza da Esfinge, que se oferece tão formosamente sob o aspecto de um corpo de virgem, a glorificar uma vida civilizada que a arte torna livre. A cultura, que é sobretudo autêntica necessidade de arte, repousa sobre um fundamento terrificante: estem no entanto, somente se revela na ambigüidade do sentimento de vergonha. Para que a arte pudesse desenvolver-se num terreno fértil, vasto e profundo, a imensa maioria deveria estar submetida à escravidão e a uma vida constrangida a serviço da minoria e para além das carências limitadas da sua própria existência. Aquela deve, por sua própria conta e por seu sobre-trabalho, dispensar esta classe privilegiada da luta pela existência, a fim de que esta última possa então produzir e satisfazer um novo mundo de necessidades.

Podemos conseqüentemente estabelecer um acordo para adiantar esta verdade cruel de entender: a escravidão pertence à essência de uma civilização; verdade que não deixa, a bem dizer, subsistir nenhuma dúvida quanto ao valor absoluto da existência. Ela é o abutre que corrói o fígado do pioneiro prometeico da civilização. A miséria dos homens que vivem penosamente precisa crescer ainda mais, para permitir a um número restrito de olímpicos produzir o mundo da arte. Eis aí de onde promana este ressentimento que sustentou em todos os tempos os comunistas e os socialistas, assim como seu pálido produto, a branca raça dos "liberais": a oposição às artes, mas também a oposição à Antigüidade Clássica. Se a civilização fosse realmente deixada à mercê de um povo, se as inexoráveis potências só dominassem o indivíduo como leis e limites, ver-se-ia então o menosprezo da civilização, a glorificação da pobreza de espírito, a destruição iconoclasta das exigências artísticas, e isto seria bem mais do que uma insurreição das massas oprimidas contra algumas vespas ociosas: seria um grito de compaixão que desabaria os muros da civilização: o instinto de justiça e a necessidade de igualdade no sofrimento afogariam todas as outras representações. Uma compaixão transbordante por vezes rompeu efetivamente, aqui e ali, os diques erigidos pela vida civi1izada. O arco-íris do amor compassivo e da paz apareceu na aurora do cristianismo e sob os seus raios nasceu o seu mais belo fruto: o Evangelho segundo São João. Mas outros exemplos mostram que as religiões poderosas fixam um grau determinado de civilização por longos períodos e ceifam impiedosamente tudo que é ainda vigoroso e quer continuar a crescer. Não esqueçamos de fato que esta mesma crueldade que encontramos no trato de toda civilização pertence também à essência de toda religião poderosa e sobretudo a natureza mesma do poder que é sempre mau: também compreendemos igualmente que uma civilização destrua a força muito arrogante das pretensões religiosas com um grito de liberdade ou pelo menos de justiça. Aquilo que quer viver, ou seja, aquele que só pode viver nesta situação aterrorizante, é, no fundo da sua essência, o reflexo do sofrimento e da contradição originais, e só pode aparecer a nossos olhos – enquanto instrumentos de media do mundo e do universo – como a insaciável ânsia de existir e a eterna contradição na forma do tempo e por conseguinte como devir. Cada instante devora o precedente, cada nascimento corresponde à morte de seres inumeráveis. A procriação, a vida e a morte são uma única coisa. Eis que podemos também comparar urna gloriosa civilização a um vencedor ferido ensangüentado, que no cortejo do seu triunfo arrasta consigo os escravos vencidos acorrentados ao seu carro: como se uma potência suavizante os tivessem cegado a ponto de, já quase esmagados pelas rodas do carro, eles continuassem não obstante a gritar: "Dignidade do trabalho!", "Dignidade do homem!". Uma brilhante civilização, tal como Cleópatra, continua a atirar as pérolas mais inestimáveis na sua taça de ouro: estas pérolas são as lágrimas de compaixão vertidas sobre os escravos e a sua miséria. As gigantescas crises sociais provêm do amolecimento do homem moderno e não da misericórdia verdadeira e profunda para com esta miséria; e se fosse verificado que os Gregos teriam morrido por causa da escravidão, seria mais certo dizer que é justamente d₀ ausência de escravidão que morremos nós: escravidão que jamais pareceu chocante e ainda menos repreensível aos primeiros cristãos e aos alemães. Com que emoção não consideramos a vida do servo da Idade Média, a relação jurídica e moral interiormente forte e doce que mantinha com o seu senhor e a limitação profunda de sua existência acanhada — com que emoção, mas com que reprovação!

O homem que não pode refletir sem melancolia sobre a configuração da nossa sociedade e que aprendeu a compreendê-la como a criação dolorosa e contínua destes livres-representantes da civilização, a serviço dos quais todos os outros devem enfraquecer — este homem sem duvida não será mais encanado pelo brilho mentiroso com o qual os modernos encobriram a origem e a significação do Estado. O que significa efetivamente para nós o Estado senão o instruumento pelo qual o processo social anteriormente descrito é posto em marcha e recebe a garantia de uma continuidade ininterrupta. Qualquer que seja, no indivíduo, a potência do seu instinto de sociabilidade, unicamente com punho de fervo pode o Estado forçar as grandes massas a se fundir, de modo que se produza necessariamente esta separação química da sociedade que acompanha sua nova estrutura piramidal. Mas, de onde surge esta repentina potência do Estado cujo objetivo ultrapassa de longe a compreensão e o egoísmo de cada um.? Como nasceu o escravo, a toupeira cega da civilização? Os Gregos nos revelaram tanto através do instinto que tinham do direito das pessoas, que o apologeta da sua moralidade e da sua humanidade não cessou mesmo de proclamar, com sua voz de bronze, máximas como estas: "Ao vencedor pertencem o vencido com sua mulher e filhos, corpo e bens". "A força dá o primeiro direito" e "Não existe direito que, no seu princípio, não fosse abuso, usurpação e violência".

Vemos aí novamente com que obstinação impiedosa a natureza forjou – para chegar à sociedade – o cruel instrumento que é o Estado, quer dizer, este conquistador com mão de ferro, que não é senão a objetivação do instinto que acabamos de descrever. Se se considera a grandeza e a potência ilimitadas de tais conquistadores, adivinhar-se-á que são somente os instrumentos de um desumano que se revela por intermédio deles e no entanto se dissimula a seus próprios olhos. Como se uma vontade mágica emanasse deles, as forças mais fracas reunindo-se ai rapidamente e, diante do desatrelamento súbito de suas avalanches de violência e sob o encante deste núcleo criador, se metarmofoseassem miraculosamente numa afinidade desconhecida até então.

Percebe-se assim o quanto aqueles que foram submetidos se preocupavam pouco com a terrível origem do Estado: não há no findo nenhuma espécie de acontecimento sobre o qual a história ensine tão mal quanto sobre o aparecimento destas usurpações súbitas, violentas e sangrentas, que num ponto pelo menos ficam inexplicadas. Além disso, diante do caráter mágico da formação do Estado, os corações se inflamam involuntariamente, pressentindo uma intenção profunda e invisível, lá onde o entendimento calculador é capaz de ver somente uma adição de forças; hoje, o Estado é considerado com o mesmo fervor enquanto objetivo e um supremo dos sacrifícios e das obrigações de cada indivíduo. Tudo isto exprime a formidável necessidade do Estado; sem ele, a natureza não poderia alcançar, por intermédio da sociedade, sua libertação no brilho e no raio do gênio. De quais conhecimentos o desejo instintivo do Estado não triunfa! Deveríamos, no entanto, imaginar que um ser que perseguisse o segredo da gênese do Estado só poderia desde logo procurar, cheio de horror, sua saúde, no exílio. Onde não se vê os monumentos comemorativos do seu nascimento: países devastados, cidades destruídas, homens tornados selvagens, fomes nacionais devastadoras! O Estado, nascido da ignomínia, fonte jamais silenciada de tormentos para a maior parte dos homens, fogo que não cessa de devorar o género humano e contudo voz e acento dos quais nos esquecemos, grito de guerra que exaltou inumeráveis ações de verdadeiro heroísmo, objeto talvez o mais elevado, o mais digno de respeito para a massa cega e egoísta que só carrega na face as épocas monstruosas da história política e a estranha expressão da grandeza!

Considerado no apogeu único da sua arte, o Grego só pode ser definido a priori como "o homem político em si"; a história, de fato, não conhece dois exemplos de um tão terrível desencadeamento do instante político e de um sacrifício também incondicional de todos os outros interesses à serviços deste instinto de Estado. A partir dos mesmos princípios, só poderíamos absolutamente comparar os Gregos aos Italianos do Renascimento, aos quais se aplicara o mesmo conceito. Este instinto político é tão acentuado nos Gregos, que não cessa jamais de se voltar contra si mesmo e de prender gancho na própria carne. Esta rivalidade de sange das cidades entre si, dos partidos entre si, a voracidade assassina destas pequenas guerras, o triunfo selvagem sobre o cadáver do inimigo aterrado, em suma, a repetição infatigável das cenas de combate e dos horrores da guerra de Tróia, na contemplação das quais vemos Homero, um verdadeiro grego, se pôr deliciosamente – esta barbárie primitiva do Estado Grego, em que sentido interpretá-lo? Como justificá-lo diante do tribunal da justiça eterna? Calmo e arrogante vai avante com o ferro, conduzindo pela mão esta fêmea majestosamente desabrochada: a cidade grega. Foi por esta Helena que ele conduziu estas guerras. Que juiz de barba grisalha poderia assim condená-lo?

A relação misteriosa que pressentimos agora entre a arte e o Estado, a voracidade política e a criação artística, o campo de batalha e a obra de arte, nos faz compreender que o Estado, como dissemos, não é outra coisa senão este punho de ferro que constrange pela violência a sociedade a se desenvolver. Enquanto não há Estado, no bellum amnium contra omnes do estado-de-natureza, a sociedade não podia ainda absolutamente lançar as bases de uma fundação maior, que se estendesse para além dos limites da família. Agora e depois que os Estados se formaram em todos os lugares, este instinto do bellum omnium contra omnes concentrar-se-á de tempos em tempos nas terríveis nebulosas de povos belicosos e explodirá, por certo mais raramente, mas com violência cada vez maior, em trovões e ramos. Mas, sob a ação do Estado que constrange o bellum a se prender a si mesmo, os intervalos e as calmarias deixaram à sociedade tempo para germinar e verdejar todos os lugares, a fim de que pudessem brotar, com a chegada de dias mais doces, as flores luminosas do gênio.

Com relação ao universo político dos Helenos. não dissimularei em quais fenômenos reais creio reconhecer os enfraquecimentos da esfera política, tão perigosos quanto inquietantes para a arte e a sociedade. Se houvesse homens que o nascimento colocasse de algum modo longe dos instintos do povo e do Estado e que, assim, somente deixassem prevalecer o Estado na medida em que ele servisse a seus próprios interesses, nesses homens ver-se-ia necessariamente representar o fim último do Estado sob os traços da coexistência na maior paz possível entre as grandes comunidades políticas, na qual lhes seria lícito perseguir primeiramente os objetivos dos outros e depois, sem entraves, os seus próprios. Neste estado de espírito, eram favoráveis a uma política que oferecesse a seus desígnios a maior garantia de segurança. É ao mesmo tempo impensável que, carregados de algum modo por um instinto inconsciente, pudessem agir contra seus interesses e se sacrificassem ao instinto do Estado – impensável porque é justamente este instinto que lhes falta. Todos os outros cidadãos no Estado ignoram que intenções nutrem a natureza e seu instinto de Estado com relação a ele, e entregam-se a ele cegamente. Unicamente aqueles que estão distantes deste instinto sabem o que eles querem do Estado e o que o Estado lhes deve permitir. Na medida em que este [Estado] era completamente inevitável, tais homens iriam adquirir uma grande influência sobre o Estado, já que podiam considerá-lo como instrumento, ainda que todos os outros se submetessem aos desígnios do Estado, dos quais eram inconscientes, e se constituíssem somente como meios para seus fins. Desde então e com o objetivo de alcançar o mais rapidamente possível seus fins egoístas, estes homens deveriam, antes de mais nada e necessariamente, livrar totalmente o Estado destas convulsões bélicas terrivelmente imprevisíveis, para utilizá-lo de maneira racional. Foi com esta ótica que os homens se esforçaram tão lucidamente quanto possível para criar situação em que a guerra se tornasse impossível. Para este efeito, convinha primeiramente podar e enfraquecer ao máximo os instintos políticos particularistas; e importava também, para a constituição dos grandes corpos estatais estáveis que contratam garantias recíprocas de segurança, tornar completamente impossível o sucesso de uma guerra de agressão — e por isso mesmo de qualquer guerra em geral. Pois outro lado, na medida em que estes homens tentaram arrancar alguns poderosos o poder de decidir sobre a paz ou a guerra apelando mais para o egoísmo das massas e dos seus representantes, eles se acharam novamente na obrigação de destruir pouco a pouco os instintos monárquicos dos povos. Com tal objetivo, eles espalharam por todo canto a concepção liberal e otimista do mundo, cuja doutrina remonta à filosofia da Luzes e à Revolução Francesa, quer dizer, a uma filosofia não-metafísica, puramente chã e latina, abso1utamente não-germânica. Eu não me posso impedir de ver, sobretudo no movimento atualmente dominante das nacionalidades e na extensão do sufrágio universal que o acompanha, os efeitos do medo da guerra, e de perceber, na retaguarda desses movimentos, os verdadeiros poltrões, os eremitas das finanças, os realmente apátridas e cosmopolitas, que, por falta de instinto de Estado, aprenderam a fazer da política um instrumento da Bolsa e a utilizar abusivamente o aparelho de Estado e a sociedade como meios de enriquecer. Contra este desvio — notável deste ponto de vista — do instinto de Estado convertido em instinto financeiro, não há outra saída senão a guerra e ainda a guerra. Na excitação guerreira, parecia a todos menos evidente o fato de o Estado não estar fundado sobre o medo do demônio da guerra, como uma instituição que deveria proteger os interesses egoístas dos indivíduos; ao contrário, no amor do príncipe e da pátria, o Estado extraía de si mesmo um impulso ético que revelava um destino bem mais elevado. Se portanto julgo perigosa esta característica da situação política atual, que é a utilização do pensamento revolucionário a serviço de uma aristocracia do dinheiro egoísta e destituída de sentido de Estado, se ao mesmo tempo compreendo a imensa extensão do otimismo liberal como o resultado da economia moderna caída em mãos estranhas e se examino todas as infelicidades sociais e compreendo a necessária decadência das artes – quer ela nasça desses maus, quer ela cresça com eles – não se poderá de maneira alguma rigorosamente me impedir de cantar nesta ocasião um hino em honra da guerra. Seu arco de prata vibra um som terrificante: Apolo surge repentinamente como a noite, no entanto, é ele o verdadeiro deus da consagração e da purificação do Estado. Como foi escrito no início da Ilíada, foi contra os animais-de-carga e os cães que ele atirou o seu primeiro dardo . Aliás, estes são es homens que ele trespassa e que em todo lugar queimam os seus cadáveres nas fogueiras. Que portanto isto seja dito: a guerra é tão necessária ao Estado quanto o escravo a sociedade. Quem poderia verdadeiramente se furtar a tais reflexões, qunado se interroga honestamente sobre os fundamentos da perfeição ímpar da arte grega?

Aquilo que põe a guerra e sua uniforme condição de possibilidade, a casta dos soldados, em relação íntima com a essência do Estado que acabo de descrever, deverá chegar à idéia de que é na guerra e na casta dos soldados que nos é dado ver a imagen ou talvez o modelo originário do Estado. Vemos então, como o efeito mais geral do instinto guerreiro, a divisão e a separação imediatas da massa caótica em castas militares. Sobre elas se ergue em pirâmide o edifício da "sociedade guerreira", que repousa sobre a classe mais baixa e mais extensa: aquela dos escravos de toda espécie. O objetivo inconsciente de todo este movimento constrange cada um a curvar-se a seu jugo e produz mesmo, a partir de naturezas heterogêneas, uma transmutação por assim dizer química das suas propriedades e isto até que elas entrem numa relação de afinidade com este objetivo. Pressentimos melhor, ao nível das castas superiores, o que no fundo está em questão nesse processo interno: a criação do gênio militar, que reconhecemos como fundador e origem do Estado. Em numerosos Estados e constituições, por exemplo na Esparta de Licurgo, se nota claramente a marca dessa idéia que está no principio do Estado: a criação do gênio militar. Quando representamos então o Estado militar original na sua atividade transbordante e no seu "trabalho" próprio e imaginamos toda a técnica da guerra, já não nos podemos eximir de corrigir o conceito em toda parte disseminado da "dignidade do homem" e da "dignidade do trabalho", nos colocando a seguinte interrogação: o conceito de dignidade convém ao trabalho que tem por único fim a negação dos homens "plenos de dignidade", convém igualmente ao homem que está encarregado deste trabalho "tão digno"? Nesta tarefa do Estado militar, estes conceitos não são mais contraditórios e incompatíveis, não se neutralizam um ao outro? Estou inclinado a pensar que o homem submetido a este Estado guerreiro, é um instrumento do gênio militar e que seu trabalho não é senão um instrumento deste gênio. Não é ao homem enquanto tal, enquanto não-gênio, que reverteria um pouco de dignidade, mas ao homem enquanto instrumento do gênio, que pode assim querer sua negação enquanto indivíduo, a quem ele torna instrumento da obra guerreiro a dignidade que ele recebe e a de ser guiado à dignidade de instrumento do gênio. Um exemplo aqui ilustrado vale contudo como regra universal: todo homem – e toda sua atividade – somente tem dignidade enquanto é consciente ou inconscientemente instrumento do gênio. Daí, é necessário tirar uma consequência de natureza ética: o "homem em si", o homem em geral, não tem nem dignidade, nem direitos, nem deveres. Ele não pode justificar sua existência senão como um ser determinado de maneira absoluta para servir aos objetivos dos quais ele não é mais consciente.

A cidade ideal do Platão aparece, segundo estas considerações, como algo de evidentemente maior do que acreditam mesmo os mais fervorosos dos seus admiradores, sem falar da atitude de superioridade dos nossos eruditos ‘‘historicizantes", quando recusam um tão bom fruto da Antigüidade. Uma intuição poética e um pincel vigoroso revelam o fim verdadeiro do Estado, a existência olímpica, a criação sempre renovada e a formação do gênio diante de quem qualquer outro ser não passa de um instrumento auxiliar e condição de possibilidade. O olhar de Platão é levado para alem da coluna de Hermes horrorosamente mutilada, imagem da vida política desta época, e aí no entanto percebeu a presença de um elemento divino. Acreditou-se que se pudesse fazer abstração deste modelo divino e que esta aparência exterior devastada pela raiva e pela barbárie não pertencesse à essência do Estado: todo ferver e nobreza da sua paixão política são plenamente atribuídas a esta fé, a este desejo, consumidos neste ardor. Que Platão não colocasse o gênio — na suma acepção universal — no cume de sua cidade perfeita, mas unicamente o gênio da sabedoria e da ciência, que ele excluísse do seu Estado o gênio artístico, eis aí uma dura conseqüência do julgamento socrático sobre a arte, julgamento que Platão tomou para si não sem lutar contra si mesmo. Esta lacuna superficial e quase contingente não deve nos impedir de reconhecer, na concepção de conjunto do Estado platônico, o hieróglifo extraordinário de uma doutrina esotérica sobre a relação entre o Estado e o gênio, doutrina profunda e que ficará sempre por decifrar. O que acreditamos ter adivinhado neste escrito secreto, este prefácio acaba de expor.
 

(Oeuvres Philosophiques Complètes. Écrits Posthumes: 1870-1873)

TRADUÇÃO: NOÉLI CORREIA DE MELO SOBRINHO
 

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