TEXTOS Krisis |
¡Fuera
holgazanas! El movimiento feminista y el trabajo - una relación menos difícil de lo que parece |
Roswitha Scholz Hasta los años 80, el discurso feminista se apoyaba en una crítica social que tenía su raíz en el pensamiento marxista. En su centro se encontraba ante todo la dimensión "olvidada" del "trabajo doméstico". En los 90, en cambio, surgían las teorías postmodernas-deconstructivistas que ya no se preocupaban del tema del trabajo y que proclamaban el juego, supuestamente subversivo, con las identidades de los géneros, a pesar de los ya manifiestos problemas sociales provocados por la "crisis de la sociedad del trabajo". Aunque el discurso feminista nunca se olvidó del todo del tema del trabajo (había y hay un número considerable de sociólogas feministas que se ocupan de ello), los correspondientes proyectos socio-teóricos fueron arrinconados en favor de planteamientos basados en teorías postmodernas de la cultura. En los últimos años, sin embargo, han quedado cada vez más evidentes los límites de estos conceptos postmodernos-culturales y han aumentado las voces que reclaman de nuevo un análisis más profundo de las dimensiones sociales y materiales (ver Knapp 1998). Al mismo tiempo, el tema del "trabajo" adquirió aún más importancia en el discurso feminista sobre la globalización, hacia finales de los 90. Ahora quedaba en evidencia lo que ya se anunciaba en los años 80: bajo el dictado de los mercados mundiales y las subsiguientes tendencias a la flexibilización, la situación normal (la masculina) del trabajo se va erosionando, y las biografías laborales discontínuas, típicas de las mujeres, se están conviertiendo cada vez más como "situación normal" para los hombres, sin que por eso se disuelva el orden jerárquico entre los géneros. Pero
es significativo que, en vez de elaborar una crítica a la sociedad del
trabajo, se busquen sobre todo "perspectivas feministas de la sociedad del trabajo"
(Stolz-Willig/Veil 1999). Por tanto, la distancia crítica al concepto de
trabajo deja también mucho que desear en el feminismo. Hay que constatar
que la mayoría de las corrientes feministas considera las actividades domésticas
también como "trabajo" (o sea, "trabajo doméstico"). Si las mujeres
-cosa corriente hoy día- se ocupan de la familia y a la vez ejercen una
profesión , están "trabajando", por consiguiente, en los dos ámbitos.
Y desde la perspectiva de la igualdad se presupone (dicho de una manera simplificada)
que el bienestar de las mujeres depende de su participación en la vida
laboral capitalista. Seguidamente
quiero entrar en discusión con las conocidas posiciones que siguen aún
determinando el discurso del trabajo dentro del feminismo. Estas, en cierta manera,
pueden considerarse como las posiciones fundamentales que resurgen siempre de
nuevo, aunque con diferentes variantes, en la discusión feminista en torno
al tema del "trabajo". No entraré en otros planteamientos feministas que
se pueden encontrar también en los 90 y que apoyan tendencias neoliberales,
como las reivindicaciones de pasar del "proyecto a la gestión", o las posiciones
que aprueban el proceso de globalización capitalista con el argumento de
que eso ofrecerá enormes posibilidades para las mujeres. Las encuentro
absolutamente inaceptables. Mi
tesis se expone de forma voluntaria al reproche de las defensoras de una "política
real" (Realpolitik) que la acusarán de una supuesta mala abstracción
y absolutamente opuesta al sistema, y sin la más mínima posibilidad
de un cambio social real. Hay que contestar, sin embargo, a tales reproches que
el feminismo de la "Realpolitik" de los años 80 no ha conseguido tampoco
gran cosa. Justamente en la era de la globalización el espacio político-social
queda cada vez más reducido bajo la presión "real" de los mercados
mundiales. El gobierno roji-verde (de Alemania) ya está demostrando claramente
lo mal que va imponer un nuevo contrato social y de géneros (dentro del
sistema capitalista), contrato que tantas feministas reivindican. Esta forma de
"sentido de la realidad" de los Verdes ("Olivera") ha quedado expresado, sobre
todo, en la guerra de Kosovo que ha transformado a l@s "polític@s realistas"
no sólo en l@s gestor@s de la crisis, sino en l@s causantes de la crisis
(Los Verdes alemanes votaron a favor de la intervención militar en Kosovo.
N.d.l.Tra.). De
todas formas creo que es una ilusión pensar que se pueda superar la crisis
de la sociedad del trabajo/"trabajo doméstico" sin entrar en una crítica
fundamental de los mecanismos del sistema capitalista, tanto en lo que se refiere
a sus dimensiones ecológicas como a las sociales y económicas. A
continuación, no obstante, me gustaría dejar claro que no se trata
tampoco de condenar de entrada a cualquier iniciativa práctica como inmanente
al sistema, siempre y cuando no se mueva, al igual que la "Realpolitik", dentro
de un marco institucionalmente predeterminado. En primer lugar, sin embargo, quiero
presentar la tesis que yo defiendo, es decir, la de la separación del valor
(*) que servirá como base para el análisis que hago. "Se
olvida", sin embargo, que en el capitalismo sigue existiendo la necesidad de actividades
de reproducción en el hogar y que hay que educar a los hijos, que se dan
tareas de cuidado etc. que no pueden ser realizados por el mercado. Y que estas
actividades se adjudican principalmente a las mujeres. Se trata, pues, de actividades
que no entran en el ámbito del trabajo abstracto. Tampoco se toma en consideración
que determinados sentimientos, cualidades y comportamientos, asociados a estas
tareas, se delegan o se adjudican en la modernidad a "la mujer": debilidad, razonamiento
inferior, sensualidad, pasividad etc. El hombre, sin embargo, representa la fuerza
de imposición, intelectualidad, fuerza de carácter etc. Ser hombre
se entendía igual a cultura, y, proyectivamente, el ser mujer igual a naturaleza. A mi
entender, la relación jerárquica de los géneros en el patriarcado,
dominado por la producción de mercancías, está determinada
fundamentalmente por la separación de cualidades, adjudicaciones y actividades
específicas y típicamente "femeninas" que no pueden ser subsumidas
a la forma del valor o la abstracción del "trabajo". El hecho empírico
de que las mujeres nunca hayan sido exclusivamente amas de casa y que también
pueden ser y son agresivas, intelectuales etc. no invalida esta definición
central teórica a un alto nivel de abstracción. Al mismo tiempo,
sin embargo, significa que los individuos se determinan sólo y simplemente
a través de las adjudicaciones socio-culturales, como les gustaría,
por ejemplo, a las defensoras de la "nueva femenidad". En su lugar hay que partir
de una dialéctica entre individuo y estructuras socio-culturales: ninguno
y ninguna queda completamente definida por estas estructuras, pero tampoco nadie
puede sustraerse completamente a ellas. En
este sentido hay que tener en cuenta fundamentalmente una dialéctica entre
valor (trabajo abstracto) y unas formas de actividades diferentes provocada por
la separación específica por género. Estos ámbitos
de actividades separados, definidos como "femeninos", no pueden, por tanto, ser
sumados superficialmente al valor, o sea, al trabajo. Tampoco pueden ser deducidos
jerárquicamente del valor. Representa, más bien, en cierta manera
la cara oculta del trabajo abstracto y del valor económico. Con ello, la
separación por géneros de "cualidades" y actividades forma, por
un lado, parte del capitalismo y, por otro, en cambio, se situa fuera de la lógica
del capital. Para comprender toda su complejidad se debería definir como
forma social básica no sólo el principio aparentemente totalizador
de las formas del valor y del trabajo, sino también la separación
del valor que lo trasciende y que abarca tanto las formas económicas como
los ámbitos separados de ellas. Sólo a este complejo meta-nivel
teórico es posible determinar el verdadero y en sí contradictorio
conjunto de la moderna sociedad de producción de mercancías. Pero
el tradicional instrumental concepcional marxista tampoco resulta suficiente respecto
a otra comprensión de la relación capitalista de los géneros,
puesto que -aparte del nivel socioeconómico- hay que tener en consideración
también los niveles socio-psicológicos y simbólico-culturales.
De este modo, por ejemplo, es posible mostrar, mediante el análisis de
discursos religiosos y filosóficos, cómo se forman imaginarios colectivos
referente a lo que "son" hombres y mujeres en la modernidad, dominada por el hombre,
y en qué adjudicaciones se expresa la separación del valor. (ver:
Honegger 1991) Con un instrumentario psicoanalítico, por ejemplo, pueden
explicarse las consecuencias del hecho de que la moderna educación de los
niños esté sobre todo en manos de las mujeres, es decir, que el
niño -a diferencia de la niña- tenga que desidentificarse de la
madre para adquirir su identidad, lo que conlleva a la vez una separación
y una desvalorización de lo femenino.(véase, por ejemplo, Chodorow
1985) La separación del valor como modelo socio-cultural y mecanismo socio-psíquico,
unido con la división en trabajo abstracto y actividades femeninas de reproducción,
constituye de esta manera la sociedad en su conjunto. En
lo que se refiere a la definición teórica de la separación
del valor, las mujeres tienen que ser ubicadas en primer lugar en la así
llamada esfera de lo privado. Eso, sin embargo, no quiere decir que el patriarcado
se haya aposentado en una separación tan nítida entre lo privado
y lo público (tanto político como económico). Antes bien,
se trata de la fuerza de un contexto general de relaciones materiales, conceptuales
y socio-psicológicas que representa, por decirlo así, el "eter de
la sociedad", para utilizar una expresión de Hegel pero con otro significado.
Las consecuencias de la separación del valor atraviesan, por tanto, también
los diferentes ámbitos de lo público. De alguna manera se ha encontrado
desde siempre a mujeres en las esferas de lo público. La separación,
no obstante, se muestra también aquí. En la vida laboral, por ejemplo,
ocupan puestos subordinados, cobran menos etc. Aunque
la separación del valor como modelo capitalista-patriarcal domine de esta
forma las relaciones sociales a nivel global, eso no quiere decir que las relaciones
entre los géneros sean completamente uniformes en todo el mundo. Son diferentes
según el fondo socio-cultural e incluso siguen existiendo formaciones sociales
con una tradición de simetría de géneros que se han resistido
hasta hoy a aceptar -del todo o en parte- las ideas modernas referente a los géneros.(ver,
por ejemplo, Weiss 1995). De igual manera que la abstracción del "trabajo"
no es una categoría fundamental ontológica, tampoco se puede partir
de la idea de una relación de separación entre los géneros
que no fuera culturalmente especificada y que se haya presentado en todo el mundo
igual. En
este contexto hay que tener en cuenta asimismo, que la relación entre los
géneros ha sufrido cambios incluso dentro del desarrollo moderno-occidental.
Conviene subrayar, por ejemplo, que el concepto moderno del trabajo, al igual
que el dualismo moderno de los géneros, son un producto directo del desarrollo
específico hacia el capitalismo desde el siglo XV y que los dos van de
la mano. Sólo en el siglo XVIII se empezó a formar el moderno "sistema
de los dos sexos"(Hagemann-White); y, simultáneamente, se extendió
la apología generalizada del trabajo abstracto, tal como aún sigue
vigente en la actualidad. Este proceso se refleja también en el artículo,
ya clásico, que investiga justamente esta época: "La polarización
de los caracteres sexuales - Un reflejo de la disociación de la vida laboral
y familiar" (Hausen 1976, publicado en alemán). A
pesar de que las mujeres estuviesen muchas veces también consideradas como
inferiores en tiempos preburgueses, tenían bastantes posibilidades de ejercer
influencia a través de caminos informales. En la sociedad premoderna, el
hombre sostenía más bien una superioridad simbólica, como
afirman Heintz/Honegger (1981). Las mujeres todavía no estaban definidas
exclusivamente como ama de casa y madre, como ocurrió a partir del siglo
XVIII, complementariamente a las adjudicaciones para los hombres que desde entonces
acaparían la incumbencia para las nuevas actividades públicas (economía,
política, etc.) del patriarcado productor de mercancías. En sociedades
agrarias, en cambio, la contribución femenina a la reproducción
material había sido considerada prácticamente de igual importancia
como la del hombre. (Heintz/Honegger 1981). Si
la moderna relación de los géneros había sido limitada en
un primer momento a la burguesía, con la generalización de la familia
nuclear se fue extendiendo poco a poco a todas las capas, teniendo su último
gran empuje en los años 50 de este siglo, o sea durante el Fordismo. La
separación del valor no es, por tanto, una estructura rígida, tal
como se puede encontrar en algunos modelos estructurales sociológicos,
sino un proceso histórico. Por consiguiente no se ha de entender como algo
estático y siempre igual. En la postmodernidad, la era postfordista, muestra
una nueva cara. Pero
no se han desarrollado otras formas de vida con exigencias emancipativas que hayan
sustituido a la tradicional familia nuclear. Al contrario de los años 60
y 70, desde hace tiempo tampoco existe un amplio movimiento social. Más
bien se sigue extendiendo la atomización e individualización social
ante un fondo de precarias formas de existencia tanto en lo que se refiere a los
aspectos materiales como a los sociales. Y estos procesos repercuten de manera
diferente en los dos géneros. Algunos análisis feministas de los
procesos de globalización, hechos en los años 80, incluso sugieren
la conclusión (sin haber llegado a verla claramente) que en la postmodernidad
no estamos viviendo el fin del patriarcado -como afirman algunas- sino que más
bien se está volviendo más salvaje, simultáneamente con el
empeoramiento de la situación económica (véase: Schultz 1994,
pág. 173 ss; Wichterich 1998). Ante
el fondo de la aquí esbozada tesis de la separación del valor, intentaré
a continuación analizar críticamente algunos conocidos planteamientos
feministas en su relación con el concepto moderno del trabajo. En este
intento no puedo profundizar mucho en la correspondiente dimensión cultural-simbólica
y la social-psicológica a pesar de considerarla igual de importante, puesto
que eso sobrepasaría el marco de este artículo. Por
un lado, se formula aquí explícitamente la idea de la separación
del valor, pero, digamos, sobre un fundamento marxista viejo, utilizando un concepto
del trabajo no problematizado. Por otro lado, sin embargo, -y eso constituye la
diferencia con una teoría de la separación del valor que pueda trascenderlo-
este concepto no cuestionado, aparentemente natural, es transferido de entrada
a estos sectores y actividades "separados". Para Haug se trata, por tanto, de
un análisis del "trabajo doméstico" en comparación con el
trabajo asalariado, considerándolo, pues, como ¡trabajo! Contra eso se
debería objetar que el trabajo doméstico es, por un lado, efectivamente
el producto de la división social del trabajo en el capitalismo. Por otro
lado, se separa en esta "división" paradójicamente algo que en principio
no puede ser concebido como "trabajo". Pero
es esta relación paradójica la que constituye la cualidad diferente
del "trabajo doméstico". Son precisamente los sectores de reproducción
y de lo privado, y las actividades de las mujeres en ellos, los que tienen un
carácter fundamentalmente diferente del sector renumerado. Más aún,
tienen que ser cualitativamente diferentes, ya que de no ser así no tendría
sentido separarlos del sector del valor. Las actividades en dichos sectores no
pueden ser subsumidas tan fácilmente al concepto del trabajo. Si el sentido
común aún puede aceptar que la actividad de barrer la cocina se
considere como trabajo, la cosa se vuelve más complicada tratándose
de hablar con el marido sobre sus problemas laborales, y ya ni hablar si se trata
de actos sexuales. Pues, en las actividades en el campo de la reproducción
entran también emociones, comportamentos etc. que de ninguna manera pueden
ser subsumidos a los conceptos del "trabajo" o de la "producción". No
ver eso o dejarlo del lado (en Haug hay que constatar, por lo general, una metafísica
del trabajo y de la producción) es una falta muy grave que marca el concepto
en su totalidad. Para Haug el "trabajo" en general es una categoría ahistórica,
un rasgo característico de la especie. Ella no reconoce que tanto el trabajo
como el sector separado, conjuntamente con las correspondientes ideas de los géneros,
no son sino un producto histórico de la modernidad definida como productora
de mercancías. Cualquier tendencia a idealizar estos sectores o actividades
separados por su alteridad sería, no obstante, igual de equivocada. Por
eso hay que destacar que las actividades domésticas, la educación
de los hijos, el cuidado, etc. cuestan naturalmente mucho esfuerzo y pena, aunque
de otra manera que el trabajo renumerado, y eso tanto en el aislamiento de las
mujeres en la familia nuclear como en las "relaciones de patchwork" postmodernas
(Heiner Keupp). En
las relaciones existentes, el "trabajo doméstico" esta subordinado al trabajo
asalariado y abarca servicios personales, dependencias, etc. El ama de casa depende
del salario del marido; ella no se puede sustentar y para ella no existe una relación
directa entre "trabajo" y "salario". En una sociedad dominada por el trabajo asalariado,
el "trabajo doméstico" resulta -según Haug- un "anacronismo" (p.
227). Esta afirmación olvida totalmente que esta forma de actividades representa
una parte estructural del capitalismo. Un objetivo de Haug es la integración
de las amas de casa en el trabajo renumerado, defendiendo al mismo tiempo una
reducción radical del tiempo de trabajo un el sector laboral, para que
haya suficiente tiempo -y en eso se muestra de nuevo la visión ontológica
del trabajo- para el "trabajo cultural de la reproducción" y el "trabajo
político" (p.141). A
pesar de unir los dos sectores de manera forzada bajo su concepto positivo del
trabajo, Haug puede proporcionarnos desde una visión crítica del
trabajo y del valor unas determinaciones conceptuales valiosas para la diferencia
cualitativa entre el trabajo asalariado y las actividades "femeninas" de la reproducción.
Eso es válido para la diferenciación de dos "lógicas del
tiempo" contrapuestas que obran en estos casos. Visto desde el punto de la totalidad
de la sociedad existe, según Haug, por un lado, una "lógica de ahorrar
tiempo", obediciendo las leyes del mercado y del beneficio. Por otro lado, en
cambio, hay una "lógica de invertir tiempo", tal como se da en el ámbito
del "trabajo doméstico". Esta diferenciación analítica desmiente,
en principio, la subordinación de las actividades domésticas y de
cuidado bajo la abstracción del "trabajo". Desde el punto de vista cultural,
esta estructura se muestra, por ejemplo, en la veneración conservadora
de la maternidad y también -como argumenta Haug desde su posición
positivista del trabajo- en la discusión sobre lo que debería considerarse
"trabajo" y no. (véase p. 139 ss). Como las mujeres tienen que hacerse cargo tanto de las actividades privadas de reproducción como de un trabajo renumerado (según Haug, cada uno de los dos puede ser "seductor" a su manera), hay que dotar los dos ámbitos con cierto atractivo, sobre todo cuando muchas de las mujeres ni tienen la posibilidad de elegir entre ser sólo ama de casa o ser empleada a tiempo completo sin las cargas domésticas. Por tanto, las mujeres están expuestas a una situación ambivalente y contradictoria, como afirma Haug. Por un lado, actuan en el marco de un sistema de legitimación capitalista del mercado, de beneficios etc., que se presenta como universal y garantizado por las leyes y los valores. Eso
es válido para ellas en cuanto son seres humanos (por ejemplo, en el sector
del trabajo). Por otro lado, en cambio, no es válido para ellas en cuanto
actuan "como mujeres". Por eso se necesitan garantías especiales para que
las mujeres vean claramente el error de creer en los valores capitalistas dominantes
como algo "universalmente reconocido", a pesar de que las mujeres experimenten
en su propia carne la contradicción de tales lógicas tan opuestas.
Para eso, pues, existen -aparte de la socialización típicamente
femenina- diversas regulaciones jurídicas, como, por ejemplo, el derecho
de familia, el derecho matrimonial- precisamente para cubrir estos ámbitos
que se encuentran al margen de la lógica supuestamente universal del mercado.
(p. 136). Como
planteamiento alternativo al existente, Haug propone que «la valoración
de los trabajos en los diferentes ámbitos debería hacerse de manera
que permitiera el desarrollo de una sociedad humana a los niveles económicos,
ecológicos y sociales» (p. 150). Según ella, eso significaría
también, acabar con la jerarquización de actividades que obedecen
a diferentes lógicas del tiempo y renegociar de nuevo la repartición
del "trabajo en su totalidad". En este contexto, ella defiende un nuevo "contrato
de los géneros" a un nivel político, en el cual la regulación
de las cuotas tuviera un lugar importante. Desde un punto de vista institucional,
estas ideas van íntimamente ligadas a un pensamiento para el que la así
llamada política sigue siendo una categoría no cuestionada al igual
que el trabajo, puesto que los dos van de la mano. En
este contexto Haug olvida, sin embargo, -como mucha gente de la izquierda y muchas
feministas- el hecho de que la política ha sufrido un profundo cambio de
función bajo las condiciones de la globalización. La acción
en el marco de las instituciones políticas burguesas está sometida
ahora, como nunca antes, a la influencia de los mercados mundiales, lo que hace
imposible que se pueda actuar o "negociar"políticamente como en los tiempos
keynesianos-fordistas. Se ve que Haug aún cree en la posibilidad de proyectos
emancipatorios que apuntan a intervenciones reformistas del Estado. Pienso que
este procedimiento es muy problemático, también por otra razón,
puesto que el concepto de un contrato social/de géneros a nivel de unas
instituciones políticas burguesas presupone implícitamente el Estado
nación como marco de actuación. Pero bajo las condiciones de la
competencia global por la supervivencia, eso podría alimentar, involuntariamente,
tendencias nacionalistas. El planteamiento de Haug es, desgraciadamente, socialdemócrata y refleja aún mucha fe en el mercado. Por esta razón puede reivindicar que «el predominio de la motivación de aumento de beneficios (con los efectos de la automatización y de la eliminación de puestos de trabajo), estructuralmente unido a la opresión de la mujer, debe ser limitado a favor de objetivos orientados hacia un mejora de la calidad de vida». (p. 144). Pienso, sin embargo, que hoy menos que nunca puede cambiarse algo con una mera "delimitación" en el sentido de una política tradicional de reformas. En la crisis del trabajo y de la política ya no se puede tratar de colar por el camino oficial de la política otros elementos civilizadores mediante una modificación de las categorías capitalistas. Antes
bien sería cuestión de plantearse otro modelo de civilización
cualitativamente del todo diferente al actual y que superase tanto el trabajo
(renumerado en dinero) como las actividades femeninas separadas en el ámbito
de la reproducción conjuntamente con sus respectivas estructuras rígidas
del tiempo. Con "la motivación de aumento de beneficios" sólo hay
dos posibilidades: o se acepta, o se rechaza; ¡pero no es posible "delimitarlo"!
Mientras que no se piensa en su abolición es ilusorio esperar a nivel de
toda la sociedad una reorientación fundamental hacia una mayor calidad
de vida, tal como lo entiende Haug. Pero
el problema no sólo está en que Haug espere una solución
para las contradictorias formas de actividades y lógicas del tiempo a través
de procedimientos más bien keynesianos, sino que ella trate el patriarcado
productor de mercancías en principio como un sistema con estructuras totalmente
rígidas e inmutables. Y para ella sólo puede haber cambios dentro
de estas estructuras. Haug habla, por ejemplo, de la transformación de
las condiciones laborales mediante la microelectrónica o las posibilidades
de trabajar menos horas, sin tener en cuenta seriamente la nueva cara de este
patriarcado en la postmodernidad. (véase p. 140 s.). En
este contexto Haug menciona la "doble socialización" de las mujeres a través
de sus actividades tanto laboral como en el ámbito separado del trabajo
doméstico y del cuidado. Pero en ella esta "doble socialización"
tiene un aspecto un poco rebuscado, como caído del cielo. De alguna manera
parece como si este problema no encajara bien en su concepto. Como ella no cuenta
con la dinámica histórica de la forma de la separación del
valor, tampoco puede ver que para las mujeres de la postmodernidad la "doble socialización"
significa algo nuevo. Hoy día, las mujeres ya no sólo sufren formalmente
la "doble socialización, sino que ésta actualmente se ha convertido
en el modelo oficial y la han interiorizado como parte de su autoentendimiento.
Eso, sin embargo, representa una nueva cualidad. La
cerda que da leche y lana y además pone huevos - Queda
patente que Becker-Schmidt transmite también el concepto del trabajo a
las actividades femeninas en la esfera privada. Pero si aquí aún
trasluce una crítica de la situación esquizofrénica en la
que se encuentran las mujeres, nuevas reflexiones psicoanalíticas de Becker-Schmidt
elucidan que procede de una "valoración más alta" de las mujeres
en comparación con los hombres, cuando prácticamente remite a una
dimensión subjetiva de la "doble socialización: «Mediante inversiones
de la polaridad y cambios en las fijaciones de introyecciones maternales y paternales,
las niñas -al contrario de los niños- se atienen en su formación
del Yo a búsquedas que traspasan los límites de los géneros.
A pesar de que no consigan realizar todos sus potenciales en el curso de su curriculum,
puesto que no las dejan entrar en determinados sectores reservados a los hombres,
... (y también) a pesar de resignarse a las ideas masculinas sobre el papel
femenino dentro de la familia, en su condescencia, no obstante, se encuentra algo
como una "obediencia bajo protesta" (Ferenczi). No dejan que se les ate a la casa
... La tarea de realizar el potencial innovativo y opciones socialmente tenaces
en un curriculum para reunir de esta forma lo socialmente separado -lo privado
y lo público- en el sentido de un trabajo de integración, es emprendida
por el género femenino» (Becker-Schmidt 1995, p. 240). En
la moderna historia de las ideas del patriarcado capitalista nos encontramos ante
algunos proyectos de filosofía de la vida que presentan a la mujer como
el "individuo más completo" en comparación con el hombre, porque
ella, en tanto que ama de casa y madre (y, desde luego, en correspondencia con
todo su carácter) que queda fuera del proceso laboral, no tiene tendencia
a la unidimensionalidad, y por tanto tiene los sentimientos mejor integrados.
Cuando nos hablan así, no se trata sino de la versión postmoderna
pero invertida de lados, de la visión patriarcal: La mujer como ama de
casa y madre no es más "completa" por el hecho de estar fuera del proceso
laboral, sino bien al contrario, es más "completa" como persona "doblemente
socializada". Por eso no es de extrañar que en el planteamiento de Becker-Schmidt
se trate «también de reivindicar la igualdad de los derechos sociales y
políticos de participación, respectando las diferencias entre contextos
vitales femeninos y masculinos que se dan por razones histórico-sociales»
(Becker-Schmidt/Dölling 1994, p. 129). Becker-Schmidt argumenta aquí como si hoy en día el ser sólo ama de casa fuera la única manera de existir con conotaciones conservadoras y como si las mujeres debiesen luchar exclusivamente contra eso. Ignora simplemente que, en la actualidad, la forma dominante del conservadurismo no quiere un regreso a la norma de la mujer como esposa, ama de casa y madre, sino que opera también con la imagen de la mujer "doblemente socializada", como lo muestran unas declaraciones de Wolfgang Schäuble, Rita Süßmuth y Claudia Schulte (los tres son destacados políticos alemanes. N.d.l.Tra.). Con
la suposición de una especial capacidad de resistencia e innovación
de las mujeres, que sería precisamente un resultado positivo de la "doble
socialización", Becker-Schmidt reafirma en el fondo a la mujer postmoderna
como "cerda que da leche y lana y además pone huevos", que reparte sus
actividades en dos "puestos de trabajo", confirmando así sólo las
condiciones patriarcales postmodernas. En
conclusión eso significa que Becker-Schmidt no llega a formular una crítica
radical de la forma social de la separación del valor, ni referente a las
actividades domésticas y de cuidado, ni del trabajo renumerado capitalista
con sus correspondientes limitaciones. El trabajo constituye también para
ella un concepto universal ahistórico que aplica, como Haug, a las actividades
"femeninas" de la reproducción. Al describir la "doble socialización"
de las mujeres según este modelo, Becker-Schmidt fomenta su idealización
a pesar de criticar la consiguiente sobrecarga que resulta de dicho modelo. En
este punto tanto Becker-Schmidt como Haug ignoran que "la mujer que lo quiere
todo" (familia y trabajo renumerado) actualmente ya forma parte fija de la propaganda.
Unos análisis de los discursos de películas, novelas, propaganda
etc. de nuestro tiempo seguramente mostraría que desde hace tiempo las
mujeres ya no están representadas únicamente como ama de casa y
madre, o sea, que se ha producido también un cambio en el orden simbólico.
Las dos autoras tampoco tienen en cuenta que el mercado no conoce sus límites
y que está socavando desde los años 60 su propia base de existencia
al integrar a las mujeres cada vez más en la vida laboral y al liberarla
de su papel tradicional, causado también por los procesos de automatización
en el hogar, por la contracepción etc. (véase, por ejemplo Beck/Beck-Gernsheim,
Barcelona 1998). Pero como la mujer precisamente no puede ser una "cerda que da
leche y lana y además pone huevos", una parte de las actividades separadas
se convierte en precaria con las correspondientes consecuencias para la socialización
mercantil, cuestinando así su fondo "mudo". Tanto Haug como Becker-Schmidt
ignoran las consiguientes tendencias a la individualización que adquieren
diferentes aspectos según los géneros, como han descubierto las
investigadoras feministas. (por ejemplo: Schultz 1994, p. 173 ss.) Becker-Schmidt
desacierta -aunque de otra manera que Haug- en referencia al meta-nivel de la
forma de la separación del valor en tanto que estructura social básica.
Por tanto percibe la "doble socialización" de las mujeres sólo mediante
una reducción "sociologística", es decir, sólo como un fenómeno
social, sin una crítica categorial. No analiza los cambios en su mediación
por la dinámica histórica de la separación del valor como
complejo total, sino únicamente en su carácter inmediato y superficial.
El cambio, sin embargo, se está produciendo precisamente en el principio
social formal de la estructura básica contradictoria del trabajo y del
mercado, por un lado, y de los ámbitos separados, por otro lado. La lógica
fundamentalmente "dividida" sigue existiendo y se traduce, por ejemplo, en los
sueldos más bajos de las mujeres en comparación con los hombres,
en la responsabilidad para el hogar, la educación de los hijos, etc. que
siguen mayoritariamente a cargo de la mujer. Y todo eso mientras se están
produciendo cambios como la "doble socialización" en relación con
una mejor formación académica de las mujeres y la entrada de las
madres en el sector laboral, etc. Es enormemente importante mantener la tensión
entre la esencia (la forma fundamental de la separación del valor) y el
fenómeno (la "doble socialización"), en vez de encapricharse exclusivamente
con el mero fenómeno. De
esta manera, Becker-Schmidt tampoco ve que en el entretanto se ha producido una
forma postmoderna precaria de la "doble socialización". Si en los años
80 parecía que la emancipación de la mujer ya no podía ser
frenada, en los 90 se manifiesta otro desarrollo bien diferente, aunque no se
puede hablar de un regreso a las condiciones antiguas. Con el aumento del empeoramiento
de la situación económica hay que temer que, para una creciente
parte de la población, las relaciones entre los géneros se encaminen
en una dirección que conocemos de los ghettos de EE.UU. o de los slums
de los países del Tercer Mundo. Las relaciones familiares tradicionales
siguen disolviéndose. Las mujeres, no obstante, se enfrentan actualmente
con la responsabilidad tanto "por el dinero como por la vida/supervivencia". Cada
vez más son integradas en el mercado sin que tengan por ello una posibilidad
de asegurar su propia existencia. Crian a sus hijos con la ayuda de parientes
femeninos o de vecinas. Los hombres vienen y se van, pasan de empleo en empleo
y de mujer en mujer, las que muchas veces aún los mantienen (aunque también
puede pasar al revés), sin que el orden jerárquico entre los géneros
se haya superado (véase: Schultz 1994, p. 173 ss.). A pesar de todos los
espectaculares secuestros de hijos por sus padres, el sentido de la responsabilidad
de los hombres para con sus hijos tiene una tendencia generalizada a disminuir.
En los últimos años se han repetido las noticias de prensa sobre
la creciente morosidad de padres divorciados y padres de hijos extramatrimoniales. Como
no existen movimientos sociales con exigencias emancipatorias, tampoco se puede
producir una verdadera superación de las tradicionales relaciones entre
los géneros, y, por consiguiente, tampoco de la división de funciones
entre ellos. En su lugar, la separación del valor se desliga en cierta
manera de los rígidos vínculos institucionales de la modernidad.
En vez de llegar a una superación, se está produciendo un creciente
"embrutecimiento" del patriarcado. Este embrutecimiento se muestro también
en el hecho de que la tijera entre (pocos) ricos y (muchos) pobres se abre cada
vez más, y también entre las mujeres, lo que conlleva que nos encontramos
hoy ante formas de "individualización de lujo" y formas de "individualización
de miseria". Las variantes de lujo se pueden ver en las mujeres profesionalmente
bien situadas, que han conseguido hacer carrera en el sector del high-tech o de
los mercados financieros, aunque se sigue prefieriendo a los hombres que no tienen
responsabilidad de reproducción y que, por tanto, son más flexibles
(véase: Wichterich 1998, p. 71). Otro indicio de ello es la contratación
de mujeres inmigrantes mal pagados por parte de las mujeres privilegiadas (y empeñadas
en su carrera) para que éstas las liberen de las actividades de reproducción. Con
la concentración en la agricultura de pequeños campesinos, esta
concepción rechaza de forma global cualquier producción industrial
o desarrollo de alta tecnología. Ya que -según Mies y compañía-
son la causa de la opresión de la mujer, la naturaleza y los otros "pueblos".
Estas ideas se cotizan entre mucha gente como el más radical "concepto
de salida" del mercado y del Estado. A mi entender, sin ninguna justificación,
puesto que -dejando del lado la muy problemática y no diferenciada hostilidad
hacia la tecnología- en la "perspectiva de la subsistencia" no se trata
para nada de una salida de la racionalidad del mercado, sino simplemente de la
instalación o del refuerzo de mercados locales interiores. Por tanto, este
proyecto tampoco se plantea sacudir los fundamentos de la categoría del
trabajo y del valor (económico) que caracteriza de modo esencial el patriarcado
productor de mercancías. Y naturalmente tampoco la forma básica
trascendente de la separación del valor. La división de la vida
y de la reproducción social en trabajo abstracto y actividades femeninas
de reproducción no se cuestiona hasta las últimas consecuencias,
más bien se intenta introducir la producción de subsistencia "femenina"
como el centro social. En su pretendida oposición al conjunto de los mercados
mundiales, la mujer-ama de casa-artesana-comerciante, dedicada a chapuzas de subsistencia,
gana así una valoración positiva (Véase: Bennholdt-Thomson/Mies
1997, p. 120 ss.). De
este proyecto difieren las propuestas de Carola Möller que se mencionan también
a menudo en el debate feminista. Möller defiende una "economía orientada
hacia el municipio", no hacia el mercado actual y sus leyes (ver: Möller
1998). Estas propuestas se basan en el concepto del "trabajo propio" con la meta
de un autoabastecimiento en un marco local. De esta manera se pretende configurar
el "trabajo global" de otro modo. En Möller tampoco encontramos una crítica
de la misma categoría del trabajo. Ella se refiere a los análisis
de Frigga Haug, pero saca de ellos otras consecuencias y quiere llegar a una superación
de la "división del trabajo" según géneros, intentando nuevamente
-ella también- superar la separación del valor dentro del margen
de la misma separación del valor, puesto que no dispone de un concepto
adecuado y por falta de una crítica categorial. Por
esta razón, las actividades de reproducción que hasta hoy día
llevan una connotación "femenina", -según Möller- también
"pueden" ser consideradas como trabajo. Da la sensación de que el mundo
entero debería convertirse en cierto modo en unconjunto de casas locales
de trabajo. La total ingenuidad de este planteamiento se muestra cuando Möller
pretende que este conjunto de autoabastecimiento paradójicamente se vea
caracterizado por el "cambio justo", de ser posible sin dinero: «El cambio de
"rendimiento por dinero" será minimizado, se preferirá el cambio
"rendimiento por rendimiento", siendo el tiempo la medida para el cambio. Se cambiará
una hora de trabajo de una persona por una hora de otra persona» (Möller
1998, p. 483 s.). Esto son fantasías burguesas del cambio justo del siglo
XIX que reclaman sin perdón la compensación directa del rendimiento
de unidades de trabajo. Pienso
que lo más problemático en Mies, Möller etc. es su actitud
no reflexionada de lo "small is beautiful". Niveles y contextos que sobrepasan
lo local quedan absolutamente marginados o bien aparecen en el análisis
negativo de la formación de sociedad (global). Tienden también a
cuestionar algunas conquistas de la civilización, una tendencia que me
parece totalmente errónea, aunque dichas conquistas se hayan producido
sobre una base patriarcal (como, por ejemplo, avances en la medicina o la utilización
de la alta tecnología en la producción para hacer la vida más
soportable). En tales utopías de una economía local se sigue, al
mismo tiempo, con el presupuesto de la vigencia insuperable del trabajo renumerado
y del mercado (supra)regional. También en este sentido, los principios
del capitalismo patriarcal han quedado intactos. Por
todo lo dicho, estas propuestas son muy apropiadas como conceptos interinos para
legitimar una fase caracterizada por la transición de una socialización
negativa del capitalismo clásico al embrutecimiento del patriarcado productor
de mercancías. Pues, hacen de la necesidad virtud. Al igual que los pretendidos
gobiernos del cambio de los Roji-Olivos y New Labour solamente prosiguen a su
manera el proyecto neoliberal, también podría pasar con las perspectivas
del "autoabastecimiento", sólo que de otra forma. No me puedo liberar de
la sospecha de que el programa de subsistencia de Mies, por ejemplo, podría
constituir una manera de intervención social que uniera la variante pequeño-burgués
del neoliberalismo -nolens volens- con algo que ya se ha convertido en realidad
en muchas regiones del mundo que la economía del mercado ha dejado como
tierra quemada: es decir, la mera perspectiva de la subsistencia para poder sobrevivir,
pervertida -en Mies- aún en un proyecto emancipatorio. Por esta razón
digo: ¡Ninguna vaca para Hillary! Pero
eso no es todo. Al querer contraponer positivamente estas chapuceras ideas pequeño-burguesas
de una economía "productiva" de subsistencia al "gran capital" (que actualmente
se identifica nuevamente sobre todo con el capital finaciero no productivo), involuntariamente
promueven visiones ya conocidas y bastante peligrosas. Y aunque dichas visiones
surjan ahora -a diferencia de antes- en un contexto postmoderno-globalizado, siguen
siendo estructuralmente antisemitas. En los años 90, "el especulador" se
ha convertido otra vez en el número uno de todos los demonios; y es justamente
en este contexto que la ideología del "trabajo honesto" está ganando
nuevamente terreno (véase: Scholz, 1995). El
temor a que se haga de la necesidad virtud y que en este proceso surjan de nuevo
las reminiscencias ideológicas de la sociedad del trabajo, se refiere,
por lo demás, también a las ideologías del cambio, que actualmente
están tan en boga (no sólo en Carola Möller) y que despliegan
una propaganda bastante parecida a la de los nazis que veían en los intereses
(réditos) la raíz de todos los males (Silvio Gesell). Lo mismo puede
afirmarse de los demás ideologemas del "trabajo propio", como por ejemplo
del concepto del "New-Work" de Frithjof Bergmann que prevee la existencia simultánea
de trabajo asalariado y "trabajo" informal. En este concepto firmarían
como "trabajo productivo" hasta las actividades individuales creativas libremente
elegidas. Las dos posiciones han tenido también bastante repercusión
en el discurso feminista. Puesto
que hoy predomina la tendencia al 'just-in-time', que todo es organizado de forma
"racional" (en el sentido de las limitaciones empresariales) y que el trabajo
renumerado -que en el desarrollo de la modernidad ha sido en primer lugar lo esencial
para la creación de la identidad sobre todo de los varones- se está
convirtiendo a nivel global cada vez más en algo escaso, se ve que prácticamente
todas las posibles actividades deben ser declaradas de modo inflacionario como
"trabajo" (y eso no sólo en círculos de la oposición). Como
si de esta manera se pudiese exorcizar la crisis imparable del trabajo. Eso pasa
también respecto a las actividades "femeninas" de la reproducción,
incluso cuando ya existe la consciencia de que estas actividades obedecen a otra
lógica que la de la abstracción del "trabajo". Y el movimiento feminista
ha contribuido también con su óbolo al hecho de que el moderno ethos
internalizado del trabajo abstracto no quiera perecer y que necesite, por ello,
más y más pasto. Coiniciados,
entre otros, por este proyecto e interrelacionados con él existen aún
otros grupos y actividades de autoayuda que van desde iniciativas de rehabilitación
de casas (antiguamente) okupadas hasta acciones de apoyo para solicitantes de
asilo amparados iglesias. Lo que encuentro muy positivo en estos grupos es que
todas las actividades -también cocinar, la educación de los niños
etc.- están consideradas igual de importantes, es decir, también
las actividades de reproducción, normalmente adjudicadas a las mujeres.
Pero este proyecto sufre también el mismo problema de todos los demás:
en cierta manera queda bajo la férula ideológica del concepto del
trabajo. O sea, el intento emancipatorio de una integración no jerárquica
de diferentes ámbitos queda subsumido bajo la abstracción del "trabajo".
Lo importante, en cambio, sería un replanteamiento de la relación
entre esfuerzo y ocio. Puesto que -si lo interpreto bien- el objetivo de la SSM
es que se esté "haciendo y currando" constantemente algo, en el sentido
de la ideología del trabajo, a pesar de que se admita y se tome en cuenta
que personas que han vivido durante mucho tiempo en la calle, no son capaces de
cumplir con una jornada de 8 horas. La
crítica de la ideología del trabajo no impide, sin embargo, reconocer
en este proyecto un mínimo de planteamientos que posibiliten un aprendizaje
social con fines emancipatorios, aunque no fuera de la sociedad del trabajo, pero
sí al margen de ella. Si se toma en serio el diagnóstico del embrutecimiento
del patriarcado a muchos niveles, que se mostrará en el futuro aún
con más contundencia que hasta ahora en tendencias a la desmoralización
y el desarraigo social, entonces no podemos menos que constatar que necesitamos
concepciones "pedagógicas" (aunque para nada en el sentido de un adiestramiento
burgués hacia el rendimiento) para defendernos de estas tendencias. A largo
plazo eso, no obstante, sólo es posible en el contexto de unos procesos
complejos y amplios de transformación hacia "otra sociedad" más
allá del trabajo. En este contexto encuentro remarcable que en el SSM se
intente superar la jerarquía entre asistentes sociales y asistidos, o sea,
que se aspire a una disolución de la pedagogía como profesión,
como ámbito separado. A
pesar de lo cínico que resultaría insistir en una situación
social como la actual exclusivamente en el objetivo abstracto de una "sociedad
fundamentalmente otra", tampoco se puede renunciar a este objetivo si no se quiere
caer en la trampa de las relaciones dominantes. A mi parecer, la dificultad de
estos proyectos está, por tanto, en la cuestión de cómo evitar
la caída en una falsa inmediatez, donde deberían mantener una distancia
crítica hacia su propio quéhacer, una distancia que al final significa
la capacidad de superarse a sí mismo. En otras palabras: Tales iniciativas
deberían estar interesadas en determinar su necesidad y su justificación
subjetiva y objetiva en relación con una perspectiva civilizadora. En este
sentido, mis objeciones al contenido de los escritos de Mies, Möller etc.
son válidas también para la SSM, puesto que ésta se remite
de modo reduccionista y prácticamente sin cuestionarlo a los conceptos
demasiado simplistas -según mi opinión- de Frithjof Bergmann (por
lo menos en lo que al concepto del trabajo se refiere), a la "economía
local" y a las ideas del autoabastecimiento. Pero es precisamente en la legitimación
mediante la ideología del trabajo, en los planteamientos teóricos
demasiado simplistas, donde acecha el peligro de una recuperación por parte
del sistema, puesto que le puede ir muy bien como un proyecto de administración
de la crisis para descargar el presupuesto público. Por todas estas razones,
valoro el proyecto de la SSM sobre todo en su ámbito "pedagógico"
y no en su afán simplista por una economía local de autoabastecimiento. Pero
no sólo en el discurso teórico pueden encontrarse actualmente posiciones
que hacen de la necesidad de la "doble socialización" una virtud. También
en muchos debates me he encontrado a menudo con opiniones como, por ejemplo, la
de la filosofa de Alemania oriental, Sabine Grunwald, acerca de su experiencia
como mujer en los tiempos de la RDA: «Mi hijo -y luego mis dos hijos- no ha interferido
como "factor negativo" en mi carrera científica, y hoy no miro mi trabajo
científico exclusivamente como algo que ha privado a mis hijos de tiempo
de dedicación y de pensar en ellos, es decir, de esfuerzos dedicados a
ellos. La responsabilidad por mis hijos necesariamente ha ayudado a someterme
a una disciplina de trabajo más estricta. Las múltiples enfermedades
de mi hijo exigían muy pronto una gran capacidad y eficiencia en la búsqueda
de literatura (para las/los estudiantes de filosofía en la RDA uno de los
requisitos determinates para los estudios) así como un férreo plan
de lectura y de trabajo. Asimismo, creo firmemente que la experiencia especial
de vida que comporta el vivir con hijos, marca profundamente mi visión
del mundo y no solamente no constituyen un estorbo para mis trabajos filosóficos,
sino que los enriquecen y que en muchas ocasiones indican a mis reflexiones teóricas
el camino de la dimensión abstracta a la concreta» (Grunwald 1992, p. 88). ¡Qué
holgazanes, aburridos y remolones son los hombres en comparición! ¡El argumento
de la "doble socialización" se utiliza aquí en serio para hacer
chasquear más fuerte el látigo de la racionalidad y eficiencia!
Y dicho de paso: El hecho de llegar a un supuesto nivel más concreto no
constituye necesariamente una ventaja epistemológica. La definición
teórica de la forma de separación del valor, por ejemplo, requiere
incluso un nivel de abstracción más alto que una mera crítica
androcéntrica del trabajo y del valor, ya que está ubicada en un
meta-nivel. En Grunwald, sin embargo, suena como si las mujeres, por el sólo
hecho de tratar con niños, se encontrasen más cerca de la "verdad". Con
tales ideas se quedan en el camino también la relajación y el ocio,
y no "solamente" cara a los individuos, sino también como punto de referencia
para una crítica de la sociedad que se opusiera a las existentes relaciones
sociales con su permanente persecución del rendimiento. Lo emancipatorio
sería superar como tales los sectores separados de lo privado y lo público
conjuntamente con sus correspondientes lógicas separadas del tiempo. En
esta perspectiva ya no se trata de fijar determinadas estructuras (de tiempo)
y principios según sectores. Lo importante sería únicamente
la orientación hacia la necesidad sensorial/sensual y social de diferentes
lógicas de acción y hacia una relación adecuada entre esfuerzo
y ocio en todos los ámbitos de la vida. Eso, sin embargo, presupone la
abolición de la máxima empresarial del beneficio más allá
de una mera orientación hacia un capitalismo del Estado, pero eso significa
también, más allá del viejo marxismo del movimiento obrero.
Justamente porque la quiebra total e histórica de este paradigma ha dado
malas cartas a una crítica radical del capitalismo desde el año
1989, es preciso que se elabore una nueva formulación que dé un
paso decisivo más y que ponga en el centro de la crítica tanto la
categoría del trabajo como las formas de actividades separadas. El
discurso feminista resulta poco útil para eso, mientras no se le ocurra
rechazar la orientación hacia la "familia y el trabajo" en toda su limitada
variedad como una existencia forzada del sistema capitalista-patriarcal. Bien
al contrario: a esta forma de existencia muchas veces se le adjudica un carácter
"pionero". En cierto modo se la considera como el modelo del futuro para toda
la sociedad, también para los hombres. Parece que un gran número
de proyectos feministas haya llegado al eslogan del fetichismo del trabajo: ¡Fuera
holgazanas! En un acto de rara concordia, el feminismo parece haberse puesto de
acuerdo con el viejo leitmotiv de la Internacional del socialismo de Estado, a
pesar de que exista ya desde los años 80 una fuerte crítica al pensamiento
abstracto-cultural y que se insista en las diferencias (culturales) entre las
mujeres y en las diferentes relaciones entre los géneros. Eso, al parecer,
no es válido respecto a la categoría abstracta del trabajo. Desgraciadamente
todavía no se ha escrito un panfleto mordaz como: «El derecho a la pereza,
¡también para las mujeres!» Pero
tampoco hay que pensar que todas las investigadoras del género, que se
definen como feministas de izquierda, persigan únicamente una perspectiva
del trabajo y del celo, aunque prácticamente todas quieran salvar de alguna
manera al "trabajo". Ingrid Kurz-Scherf defiende, por ejemplo, a semejanza de
Frigga Haug, una reducción de la jornada laboral que debería incorporar
al mismo tiempo el "derecho al trabajo", pero también -y aquí se
distancia de Haug- "el derecho a no trabajar". Una crítica radical de la
sociedad del trabajo y de su internalización no tiene lugar en estos proyectos
que no van más allá de una perspectiva feminista-sindical. Y eso
en un tiempo en que la política sindical a favor de una reducción
de la jornada laboral prácticamente ha desaparecido del mapa. Kurz-Scherf
se entrega incluso a la paradoja de una «sociedad del trabajo liberada en la que
han desaparecido el dominio y la opresión» (Kurz-Scherf 1994, p. 59). En
este contexto, ella sueña con la mala utopía de una "unificación
de las posibilidades de trabajo y de vida de hombres y mujeres", con la "compatibilidad
de formas elementales de vida" (y da como único ejemplo: familia y trabajo),
y con la ampliación y mejora de las posibilidades de participación
de la gente en la política, cultura y otros ámbitos" (Kurz-Scherf
1994, p. 60 s.). Queda por remarquar que Kurz-Scherf extiende también el
concepto del trabajo a las actividades femeninas de reproducción. De
un reduccionismo similar es la argumentación de Anneliese Braun que abre
-al contrario que el programa de Mies, Bennholdt-Thomsen y otras- la vieja oposición
entre el "imperio de la libertad" y el "imperio de la necesidad", una oposición
que tiene desde siempre la ontología del trabajo como fundamento. En este
contexto, Braun reclama también "espacios de libertad" para las mujeres
(Braun 1998, p. 497 ss.). Y todo eso ocurre otra vez en el contexto problemático
de un proyecto de la economía de subsistencia (véase Braun 1998).
Mi crítica no apunta de ninguna manera a buscar con la sutileza de un detective
en todos los textos la palabra (no tan inocente) "trabajo" para luego machacarlos.
Bien al contrario. Pienso que es importante mostrar como planteamientos que en
principio no se quieren someter a la presión real de la máxima capitalista
del trabajo, quedan pendientes de él y ponen en entredicho así su
propia intención emancipatoria. En
total hay que insistir en la necesidad de buscar urgentemente una alternativa
más allá de la forma de la separación del valor y, por consiguiente,
más allá de la sociedad del trabajo/"trabajo" doméstico.
Hace falta un movimiento social que contrarreste la ideología dominante
del rendimiento y que desarrolle un imaginario de la "buena vida". Mientras no
exista tal movimiento, por lo menos la reflexión crítica (aparte
de algunos proyectos prácticos, necesariamente limitados) nos da la posibilidad
de ir más allá de la situación existente de la sociedad del
doble trabajo forzado; una posibilidad que el feminismo académico con su
fijación en ilusorias perspectivas inmanentes al sistema desgraciadamente
está perdiendo. Este
artículo se publicó con el título "Die Müßiggängerinnen
schiebt beiseite! Zum Verhältnis von Geschlecht und Arbeit im Feminismus"
en: Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle (Eds.): Feierabend! Elf Attacken
gegen die Arbeit (=¡Se acabó! Once ataques contra el trabajo.). Hamburg:
Konkret Literatur Verlag, 1999 Traducción: El Koketivo, Barcelona, abril 2000 E-mail: koketivo@sindominio.net |
Contato: |